VĂN HÓA DÂN TỘC THIểU SỐ

 

là GIÁ TRỊ ĐẶC SẮC CỦA QUỐC GIA

 

 

 

GS.TS. PHAN ĐĂNG NHẬT

 

 

 

 

VĂN HÓA DÂN TỘC THIỂU SỐ TRONG TIẾN TRÌNH LỊCH SỬ VĂN HÓA VIỆT NAM

 

Việt Nam là một quốc gia đa dân tộc, với một nền văn hóa cũng đa bản sắc.

 

Về mặt xã hội, 54 dân tộc Việt Nam, cho đến thời kỳ cận đại không thuộc một trình độ thống nhất. Ít nhất có thể có ba loại hình xã hội:

 

- Xã hội thời kỳ cổ sơ. Ví dụ như các dân tộc Tây Nguyên.

 

- Xã hội thời kỳ hình thành tầng lớp trên. Ví dụ như các dân tộc Mường, Thái.

 

- Xã hội thời kỳ nhà nước phát triển. Ví dụ như người Kinh.

 

Và tương ứng với các loại hình xã hội đó có 3 hình thái văn hóa:

 

- Văn hóa của thời kỳ cổ sơ.

 

- Văn hóa của thời kỳ hình thành tầng lớp trên.

 

- Văn hóa của thời kỳ nhà nước phát triển.

 

Do xuất phát từ những giai đoạn lịch sử khác nhau nên ba hình thái văn hóa này có những đặc điểm riêng và vì vậy tạo thành những màu sắc đa dạng trong nền văn hóa của các dân tộc Việt Nam.

 

Hình thái văn hóa cổ sơ (tạm gọi là văn hóa buôn, plây)

 

Trong thời kỳ này chỉ có văn hóa dân gian, chưa có văn hóa bác học.

 

Trước hết, cũng như văn hóa dân gian nói chung, trong văn hóa dân gian dân tộc thiểu số chưa có sự tách biệt giữa sáng tác biểu diễn và thưởng thức. Trong một cuộc hát dân ca, quá trình trình diễn được tiến hành đồng thời với quá trình sáng tác. Trong sinh hoạt văn hóa dân gian không phân biệt sáng tác, thưởng thức và lưu truyền. Đó là tình hình chung của mọi chế độ phân phối về văn hóa dân gian. Riêng ở hình thái văn hóa cổ sơ, điểm nổi bật là tính cộng đồng. Có thể xét tính cộng đồng trong ba loại nghi thức:

 

- Tính cộng đồng tồn tại trong các sinh hoạt văn hóa dân gian chung được tổ chức bởi toàn thể làng buôn và vì toàn thể, như các lễ cúng bến nước, cúng cầu mưa, cúng trừ dịch bệnh. Ở đây mọi công việc đều do tất cả mọi người chung lo gánh vác, không phân biệt người đi xem và người tổ chức hội. Phần hưởng thụ chia đều không thiếu một ai. Tất cả mọi người đều hưởng một phần rượu thịt bằng nhau, không có người nhiều, người ít. Trẻ con trong bụng mẹ cũng được một phần bằng người lớn. Người ốm yếu không đi dự lễ được đem phần đến tận nhà, cho dù chỉ một miếng thịt nhỏ cũng không thiếu. Từ trước, nhiều người lầm tưởng tệ xôi thịt, tranh phần, giành chiếu trên là tệ nạn của lễ hội. Điều đó hoàn toàn không đúng với hội hè của hình thái văn hóa cổ sơ, nó chỉ là sản phẩm của sự phân chia đẳng cấp trong xã hội làng xóm với cường hào lý dịch. Có thể nói bản chất của lễ hội là dân chủ, công bằng; và tệ tranh giành xôi thịt là bản chất của lý dịch, cường hào.

 

- Tính cộng đồng còn chi phối các sinh hoạt riêng của từng người trong gia đình. Một người qua đời tất cả buôn đều khóc lóc, mở rượu (rượu cần) chia buồn và tiễn đưa. Một người có cúng lễ, cả buôn đều vui mừng góp công sức, lao động, chiêng trống, đàn sáo. Tất cả mọi người thực bụng vì hạnh phúc, sức khỏe và sự giàu sang của một người, một gia đình. Và ngược lại, một nhà, một người sẵn sàng chia niềm vui cho mọi nhà và mọi người.

 

- Tính cộng đồng còn biểu hiện ở những sinh hoạt văn hóa dân gian nhỏ bé hàng ngày khi một gia đình đón khách mở rượu, giết lợn gà, hát chúc mừng, bất kỳ ai đi qua nhà nghe tiếng hát, không cần mời đều có thể lên sàn tham dự buổi tiệc đón khách ăn uống, hát xướng với tình cảm coi khách của một nhà cũng là khách của cả buôn làng. Chủ nhà tự hào sung sướng khi được nhiều người tham dự. Mọi người đều chan hòa, người ta không phân biệt rạch ròi của anh và của tôi. Có rượu mọi người cùng uống, có thịt mọi người cùng ăn (dân ca).

 

Tinh thần cộng đồng còn được ghi lại đậm nét trong nội dung hệ thống các sử thi khan: Khinh Dú, Đăm Xăn, Đăm Di, Mdrông Đăm, Hdung Ythu, MHiêng... Ở đây nhân vật anh hùng không phải là anh hùng cá nhân mà là người của toàn thể cộng đồng. Đặc biệt tinh thần cộng đồng được nêu rõ trong văn hóa luật tục.

 

Tóm lại tính chất cộng đồng, tinh thần dân chủ cao là đặc điểm cơ bản của sự phân phối văn hóa trong loại hình thái văn hóa cổ sơ. Tính chất này là sản phẩm của xã hội đồng thời chính nó tác động trở lại để củng cố và phát triển tính chất dân chủ, công bằng nguyên thủy của xã hội.

 

Một hệ quả dẫn đến là văn hóa được phổ biến rộng rãi do nó kích thích sự sáng tạo mạnh mẽ của mọi tầng lớp xã hội. Ngay cho đến nay, đi vào buôn, plây nào chúng ta cũng có thể thấy tính phổ cập toàn dân của văn hóa dân gian dân tộc. Mặc dầu tính chất này đã bị mất mát và đang bị phá hủy nghiêm trọng.

 

Hình thái văn hóa thời kỳ bắt đầu có tầng lớp trên (tạm gọi là văn hóa bản - mường)

 

Ở hình thái này, văn hóa chiếm lĩnh toàn bộ xã hội vẫn là văn hóa dân gian nhưng đã biến đổi khác với hình thái văn hóa cổ sơ, đặc biệt là về mặt phân phối văn hóa và phần nào về tác giả.

 

- Cùng với việc xây dựng vị trí chính trị của mình, tầng lớp trên đã có ý đồ xây dựng một vốn liếng về văn hóa nghệ thuật riêng, nhưng chưa đủ trình độ và điều kiện để xây dựng nên một dòng văn hóa hoàn toàn độc lập (như văn hóa bác học về sau). Họ dựa vào vốn văn hóa dân gian truyền thống của dân tộc thông qua những nghệ nhân dân gian để xây dựng dần thành một vốn liếng văn hóa hướng vào việc chiếm lĩnh văn hóa toàn dân.

 

- Tính cộng đồng và dân chủ cao giữa tác giả và công chúng không còn như ở hình thái cổ sơ. Bắt đầu xuất hiện những người chuyên làm nghề giáo dục, phổ biến văn hóa tri thức, sáng tạo văn hóa nghệ thuật, kiêm cả chữa bệnh bằng cây cỏ và bùa phép. Họ là các ông bà mo, then, mỡi, ậu. Nói đúng hơn họ hoạt động bán chuyên nghiệp, không dựa hẳn vào hoạt động văn hóa nghệ thuật để sinh sống. Họ vẫn là những người lao động dựa vào nông nghiệp để sống. Khi có người mời, họ mang túi đồ nghề đi (khánh khót), bỏ khánh khót họ lại cầm cuốc, cầm dao. Nói chung họ không có đặc quyền đặc lợi gì ngoài quà biếu của các gia chủ lấy từ vật dâng cúng ra (trừ một số ông mo - không phải số đông - được tầng lớp trên cấp cho một ít ruộng).

 

Ngoài ra có một số nghệ nhân dân gian không làm nghề văn hóa tổng hợp (như trên đã nêu). Họ tham gia các sinh hoạt hát giao duyên, đối đáp và các sinh hoạt khác, có tài, được hâm mộ, hoàn toàn không chuyên và không có quà cáp.

 

Trên cơ sở toàn bộ văn hóa dân gian lẻ tẻ đã xuất hiện những nghệ nhân đặc biệt xuất sắc bắt đầu chuyển hóa thành tác giả, tiêu biểu ở người Thái là Ngần Văn Hoan, ở người Tày là Hoàng Đức Hậu. Hiện tượng này tuy lẻ tẻ nhưng có ý nghĩa. Đó là dấu hiệu một khuynh hướng - sự ra đời của văn học thành văn từ văn học dân gian. Ở đây chúng ta có thể chỉ ra quá trình diễn tiến này với các yếu tố:

 

- Từ vần vè đến việc ổn định vần điệu hình thành thể thơ và sự ra đời thơ dân gian.

 

- Từ phương pháp khái quát tổng loại đi đến phương pháp lựa chọn điển hình cá thể.

 

- Từ chỗ tác phẩm mang dấu ấn chung của cộng đồng, tộc người của vùng đến chỗ mang phong cách, cá tính của tác giả.

 

- Từ chỗ nghệ nhân dân gian ẩn mình trong tập thể tác giả đến chỗ cá nhân nổi lên có lai lịch tên tuổi rõ rệt.

 

- Từ chỗ truyền miệng gắn liền với các sinh hoạt của đời sống đến chỗ có ghi chép và độc lập tương đối với các hoạt động đó (trong đó có yếu tố chữ viết).

 

Tóm lại, văn hóa dân gian thời kỳ này tính cộng đồng không cao bằng thời kỳ trước.

 

Văn hóa dân gian vẫn có vai trò quan trọng trong xã hội và chiếm lĩnh hầu hết đời sống tinh thần của công chúng cùng tầng lớp trên.

 

Đây là thời kỳ chuyển tiếp từ văn hóa dân gian sang văn hóa bác học và sự chuyển tiếp đó dựa trên nền tảng chất liệu, cơ chế và nhân lực của văn hóa dân gian. Về cơ bản, văn hóa bác học của dân tộc ra đời từ văn hóa dân gian.

 

Hình thái văn hóa thời kỳ nhà nước đã phát triển (tạm gọi là văn hóa xóm làng)

 

Hình thái văn hóa thời kỳ này có những đặc điểm sau đây:

 

- Xu hướng xây dựng một dòng văn hóa riêng của tầng lớp trên đã được phát triển và văn hóa bác học đã được hình thành, trở thành một dòng quan trọng trong nền văn hóa dân tộc. Nó có xu hướng vươn lên thành văn hóa đại diện cho dân tộc. Hướng phát triển của nó là:

 

Đối với văn hóa dân gian vừa hạn chế những phần bất lợi cho giai cấp thống trị (ví dụ: nhà Lê chống điệu dân ca Lý Liên; nhà Nguyễn chống truyện Nôm), vừa chiếm lĩnh những phần có ích và cần thiết.

 

Đối với văn hóa bác học nước ngoài thì tiếp thu để làm mẫu cho việc xây dựng nền văn hóa thống trị.

 

- Các nghệ nhân dân gian phát triển thành tác giả thơ dân tộc ngày càng nhiều. Họ là người tiến hành một cách có hiệu lực và nhuần nhuyễn việc phát triển văn hóa nghệ thuật bác học từ văn hóa dân gian. Nhiều nhà thơ được đào tạo từ nền giáo dục khoa cử, nhưng vẫn gắn bó với văn hóa dân gian nên nền văn hóa chuyên nghiệp và bác học còn nhiều tính chất folklore về các mặt lưu truyền, diễn xướng, đề tài; và điều này làm nên tính folklore trong văn hóa bác học (ví dụ: Hồ Xuân Hương, Nguyễn Đình Chiểu). Ở trong kiến trúc, điêu khắc, âm nhạc, hội họa truyền thống thì càng rõ tính folklore và khó phân biệt giữa folklore và chuyên nghiệp.

 

- Dầu trong hoàn cảnh nào văn hóa dân gian vẫn tồn tại và phát triển nhằm đáp ứng nhu cầu văn hóa của đông đảo công chúng không biết chữ, không được đến nơi công sở, đô hội, nơi cung cấm. Chính nó góp phần thực hiện các nhiệm vụ trọng đại của lịch sử: làm ruộng, bảo vệ đất nước, bảo vệ văn hóa, chống đồng hóa.

 

Tóm lại, xét về phương diện lịch đại, nền văn hóa đa dân tộc nước ta đã cho chúng ta quan sát thấy hình ảnh của cả một tiến trình của lịch sử của văn hóa mà loài người đã trải qua từ thời cổ sơ cho đến cận, hiện đại, trong đó văn hóa dân tộc thiểu số đóng góp hai hình thái văn hóa thuộc thời kỳ cổ sơ và thời bắt đầu có tầng lớp trên. Những hình thái này đang bảo toàn nhiều giá trị văn hóa đặc sắc (xem sơ đồ các hình thái văn hóa các dân tộc nước ta sau đây).

 

Sơ đồ tiến trình lịch sử các hình thái văn hóa các dân tộc/tộc người nước ta

 

Tên gọi hình thái văn hóa Đặc điểm kinh tế - xã hội Đặc điểm về văn hóa

Văn hóa buôn, plây

 

 - Nương rẫy là chủ yếu.

 

- Cơ bản chưa có giai cấp.

 

 

 

- Chỉ có văn hóa dân gian, chưa có văn hóa bác học.

 

- Toàn cộng đồng sở hữu, sáng tạo và thưởng thức văn hóa.

 

- Chưa có người làm văn hóa bán chuyên nghiệp, chỉ có các pô khan, pô tul ching, pô riu yang... (ông kể khan, ông đánh chiêng, ông khấn thần…).

 

 

Văn hóa bản, mường

 

- Kinh tế ruộng nước có nương rẫy.

 

- Bắt đầu có tầng lớp trên.

 

 

 

- Văn hóa dân gian là chủ yếu. Bắt đầu có văn hóa của tầng lớp trên đi theo hướng chuyên nghiệp hóa dần dần.

 

- Bắt đầu chia sẻ sở hữu văn hóa của dân tộc, một bộ phận nhỏ văn hóa thuộc về tầng lớp trên.

 

- Xuất hiện người làm văn hóa bán chuyên nghiệp (mo, then, tào...)

 

- Bắt đầu lẻ tẻ hình thành một bộ phận văn hóa bác học (văn học thành văn, người làm thơ dân gian - Hoàng Đức Hậu)

 

 

Văn hóa xóm làng

 

- Nông nghiệp ruộng nước, dùng trâu bò kéo.

 

- Giai cấp phong kiến ra đời và thống trị toàn xã hội về các mặt.

 

 

 

- Tách ra hai dòng văn hóa dân gian và bác học chuyên nghiệp, tồn tại song song.

 

- Hình thành thực sự một dòng văn học cung đình được triều đình chăm sóc, quản lý và hưởng thụ, theo 2 nguồn:

 

+ Triều đình thu thập các thợ giỏi về kinh đô.

 

+ Đào tạo các nhà văn, nhà thơ theo quy chuẩn của triều đình, học tập nước ngoài.

 

- Vẫn tồn tại tính folklore trong văn hóa bác học (Nguyễn Trãi, Hồ Xuân Hương, Nguyễn Đình Chiểu...)

 

 

 

Nhận xét rút ra từ sơ đồ:

 

- Văn hóa các dân tộc Việt Nam là một di sản đa dạng hiếm có xét về lịch đại, là một bộ sách sống, hiện tồn tại, về lịch sử văn hóa dân tộc và thế giới, là tài sản quý hiếm về lịch sử văn hóa.

 

- Là minh chứng hùng hồn cho nguyên lý “Văn hóa dân gian là văn hóa mẹ” (phỏng theo Cù Huy Cận), văn hoá bác học được hình thành từ văn hóa dân gian.

 

- Văn hóa dân gian dân tộc thiểu số là dây nối giữa văn hóa Việt Nam và văn hóa các nước Đông Nam Á.

 

- Các nước láng giềng Đông Nam Á là trung tâm cư trú của các dân tộc cùng nói các thứ ngôn ngữ với các dân tộc Việt Nam: Thái (Thái Lan, Lào, Mianma, Nam Trung Quốc...); Mã Lai (Mã Lai, Indonesia, Philipin...)

 

- Văn học dân gian dân tộc thiểu số là bảo tàng sống của văn hóa nhiều nước Đông Nam Á.

 

- Văn học dân gian dân tộc thiểu số là cơ sở thuận lợi cho việc giao lưu văn hóa, thực hiện chủ trương mở cửa, làm bạn với mọi người.

 

- Các hiện tượng văn hóa chung Đông Nam Á tiêu biểu: trống đồng, nhà sàn, cồng chiêng, luật tục, sử thi...

 

CÁC GIÁ TRỊ ĐẶC SẮC của VĂN HÓA DÂN TỘC THIỂU SỐ

 

Những giá trị tiêu biểu của văn hoá dân tộc thiểu số nước ta, theo chúng tôi bao gồm: Những giá trị văn hóa phi vật thể và những giá trị văn hóa vật thể, trong các lĩnh vực văn hóa tín ngưỡng, văn hóa pháp luật, văn hóa tri thức bản địa, văn hóa ẩm thực, văn học nghệ thuật...

 

- ...

 

Không gian văn hóa cồng chiêng Tây Nguyên([1])

 

Không gian văn hóa cồng chiêng Tây Nguyên được UNESCO công nhận là “Kiệt tác truyền khẩu và di sản phi vật thể nhân loại” ngày 25 tháng 11 năm 2005. Sau nhã nhạc cung đình Huế, đây là di sản phi vật thể thứ hai của Việt Nam được nhận danh hiệu này.

 

PGS.TS Nguyễn Thuỵ Loan đã nhận định, cồng chiêng có vị thế đặc biệt nổi bật trong hệ nhạc khí cổ truyền ở Việt Nam bởi nó bắt nguồn từ sự tổng hòa các giá trị văn hoá đa dạng, cụ thể là 10 giá trị sau:

 

- Giá trị biểu thị đặc trưng và bản sắc văn hóa vùng.

 

- Giá trị biểu thị đặc trưng văn hóa tộc người hoặc nhóm tộc người, thậm chí cả đặc trưng văn hóa của những nhóm địa phương trong cùng một tộc người.

 

- Giá trị phản ánh đa chiều.

 

- Giá trị nghệ thuật.

 

- Giá trị sử dụng da dạng.

 

- Giá trị vật chất.

 

- Giá trị biểu thị sự giàu sang và quyền uy.

 

- Giá trị tinh thần.

 

- Giá trị cố kết cộng đồng.

 

- Giá trị lịch sử.

 

Ths. Nguyễn Hữu Thông chỉ ra 5 giá trị:

 

- Giá trị biểu hiện đa diện sức sống cả cộng đồng.

 

- Giá trị biểu hiện sức mạnh vật chất.

 

- Giá trị biểu hiện thanh thế của gia đình, dòng tộc.

 

- Giá trị nối tiếp vòng đời người và chu kỳ sản xuất của cộng đồng.

 

- Giá trị gắn kết với hoạt động nghệ thuật khác.

 

Trong lễ công bố không gian văn hoá cồng chiêng Tây Nguyên là kiệt tác truyền khẩu và di sản phi vật thể của nhân loại, ông Koichiro Matsuura - Tổng giám đốc UNESCO đã phát biểu: “Tôi đã được thưởng thức loại hình âm nhạc cồng chiêng rất riêng của Việt Nam và cũng được thấy những nhạc cụ rất độc đáo trong dàn nhạc cồng chiêng của các dân tộc Tây Nguyên. Đây là nét văn hóa truyền thống rất riêng của Việt Nam, rất tuyệt vời và đặc sắc. Việc công nhận danh hiệu kiệt tác di sản văn hóa phi vật thể và truyền khẩu của nhân loại đối với văn hóa cồng chiêng Tây Nguyên là rất xứng đáng”.

 

GS.TSKH Tô Ngọc Thanh cho biết: “Theo GS. Hôxê Maxêđa, người Philippin, không ở đâu nghệ thuật cồng chiêng lại có trình độ phát triển như ở vùng Tây Nguyên của Việt Nam”. Cũng GS. Tô Ngọc Thanh cho biết: “Mấy năm trước GS. Maxêđa sang thăm Tây Nguyên đã phải thốt lên: Có lẽ Tây Nguyên là cái nôi của chiêng cồng Đông Nam Á”.

 

Hệ thần thoại Thái - Lời dẫn hồn lên mường Trời

 

Cho đến nay, chúng ta được biết đến các hệ thần thoại các dân tộc Việt Nam qua các ấn phẩm:

 

- Mo lên trời (Mường), Vương Anh chủ biên, trong sách Mo - sử thi và thần thoại dân tộc Mường, Nxb Văn hóa dân tộc, H. 1997.

 

- Mo lên trời (Mường), Hoàng Anh Nhân, Nxb Văn học, H. 1994.

 

- Đường lên trời (Mường), Đinh Văn Ân, Nxb Văn hóa dân tộc, H. 2002.

 

- Lời dẫn hồn ma lên mường Trời (Thái), Hoàng Trần Nghịch, trong sách Lời tang lễ dân tộc Thái, Nxb Văn hoá dân tộc, H. 2000.

 

- Tiễn hồn lên Then Nà (Thái), La Quán Miên (bản thảo).

 

Sau đây xin giới thiệu Lời dẫn hồn ma lên Trời (Thái).

 

Lời dẫn hồn lên mường Trời (Lời dẫn hồn) có hai ý nghĩa gắn bó với nhau, ý nghĩa tín ngưỡng và ý nghĩa nhân văn.

 

Ý nghĩa tín ngưỡng:

 

Người Thái cũng như nhiều dân tộc anh em khác tin rằng, khi người chết, hồn (80 hồn) tách ra khỏi xác và vẫn tồn tại, vẫn có “cuộc sống” riêng. Các hồn đó phải được ông mo chỉ lối dẫn đường để đi về với tổ tiên, cư ngụ đúng vị trí của từng loại hồn ở mường Trời. Như vậy, hồn sẽ “sống” bình yên, phù hộ cho con cháu. Ngược lại, nếu không được đưa đường, hồn sẽ tán loạn khắp nơi, biến thành những hồn ma xấu, lang thang, không ai thờ cúng, gây hại cho xã hội và gia đình.

 

Nhiệm vụ về phương diện tín ngưỡng của cúng dẫn hồn là đưa hồn đi đến nơi đến chốn để đạt được hai phía “đẹp bên ma, lành bên người”. Tuy nhiên, việc dẫn hồn không đơn giản. Vì rằng, đường lên mường Trời xa xôi cách trở; hơn nữa, khác với các dân tộc anh em, trong lúc các dân tộc chỉ có một hồn, người Thái lại có 80 hồn.

 

Để bước sang thế giới mường Trời, trước hết phải qua sông Tà Khum - Tà Khái rộng mênh mông, sóng gào dữ tợn, thuyền dễ bị lật chìm:

 

Sông Tà Khum sóng tung

 

Sông Tà Khái sóng cuộn

 

Nước bến đò mường ma sóng xoáy

 

Lội chẳng được, bơi chẳng qua

 

Bơ vơ như ngôi sao khuya khoắt

 

Lại có đá nhai suốt ngày đêm, răng đá nghiến kèn kẹt. Đường mường Trời nhiều lối rẽ, đi đúng thì thoát, sai đường rất nguy hiểm. Vì vậy ông mo luôn nhắc hồn đi đường tốt, tránh đường xấu, tìm mường tốt, xa mường xấu:

 

- Đường đi bà già khóc con trẻ

 

Bà mẹ khóc con gái, chớ lên

 

Một đường đi mường ma chết non

 

Một mường đi mường con không bố

 

Một đường hổ ngồi chực ăn trâu

 

Báo đón chờ ăn thịt, chớ đi

 

Một đường đi Ca Đông (mường Quạ Lạc)

 

Một đường đi vạc dầu, chớ đi.

 

- Đến nơi tre non chết trước khóm

 

Con trẻ chết trước già

 

Qua đó bước nhanh nhanh

 

Chớ ngoảnh mặt dừng chân

 

- Đi tới nơi trộm cướp

 

Trộm trâu bò thả rông

 

Cướp ngựa người đi đường

 

Nơi đây hồn không ở

 

Chân bước đi nhanh nhanh.

 

- Tới mường Khơ Lôk khóc ầm ĩ

 

Mường Khơ Lai khóc giữa đêm gà gáy

 

Qua đó đi nhanh nhanh

 

Chớ ngoảnh mặt dừng chân.

 

Vì có đến 80 hồn nên ông mo phải chỉ cho các hồn đúng nơi cư trú của từng hồn (hồn ngọn/hồn cuối), công việc này được gọi là rải hồn.

 

Cuối cùng, qua muôn vàn gian truân khổ ải, nhờ sự hiểu biết và sự chỉ dẫn tận tình của ông mo, các hồn đều được về đúng chỗ và hồn gốc về với tổ tiên ở Liên Pán, nơi đó cuộc sống tuyệt đẹp, như ước mơ của loài người muôn đời nay.

 

Một nhiệm vụ rất quan trọng nữa của ông mo là tập hợp và đưa trở lại trần gian những vía đi tiễn hồn. Việc thu gom phải triệt để, không được để sót, nếu sót thì vía đó bị lạc, chủ nhân của vía sẽ ốm đau, bệnh tật và ông mo có lỗi với các gia đình thân chủ:

 

Tiễn đưa ngài đến nơi ăn ở sẽ xuống

 

Rể cả, người mời cơm cũng xuống

 

Rể út, người rót rượu cũng xuống

 

Đàn ông đến dự đám cũng xuống

 

Đàn bà khâu hoa mộ cũng xuống

 

Mọi vía, mọi trở về

 

Mọi hồn mọi xuống hết

 

Vía ai không xuống, cây song vàng ta gạt

 

Vía nào rớt lại, sợi mây trắng ta gom

 

Người có tình, xuống vui với tình

 

Người có bạn xuống vui với bạn.

 

Ý nghĩa nhân văn:

 

- Tình yêu thương người đã mất.

 

Toàn bộ lời dẫn hồn với ba đoạn là sự chăm sóc cho thân nhân sau khi qua đời (hồn). Đây là một sự chăm sóc tận tình chu đáo, với một tình thương yêu sâu sắc.

 

Lời mo an ủi người thân, bình tâm ra đi như đã hoàn thành một đoạn đời, nhẹ nhàng bước sang một đoạn khác:

 

Đội nón xuống trần gian tìm già

 

                                             đã được già

 

Chống gậy xuống hạ giới cầu thọ

 

                                           đã được thọ

 

Sống nhiều năm

 

Ăn nhiều mùa lúa mới

 

Qua nhiều đời tạo

 

Hết đời cây, ngài lên mường Trời

 

Hết đời người, ngài trở về thượng giới.

 

- Nhắc nhở hồn ở lại đúng chỗ (lời rải hồn); ngăn hồn đi vào những đường xấu, nguy hiểm; chỉ dẫn hồn đi đến nơi tốt đẹp.

 

- Tăng thêm sự hiểu biết và lòng yêu quý quê hương.

 

Những nơi hàng ngày đi qua sẽ không bao giờ được gặp lại, nên bịn rịn nhớ thương:

 

Con cháu khóc tiễn đưa hồn ma lên trời

 

Quay mặt đi ra cửa

 

Xuống cầu thang tới đất

 

Đi qua cửa rào bản

 

Tới ruộng nơi cày cấy

 

Đến suối thường bắt cá

 

Đi đến nơi chặt cây, lấy hạt

 

Rừng kiếm củi hái măng

 

Các địa danh quen thuộc được nhắc lại tăng thêm sự hiểu biết và tình yêu thương quê hương (cho người chết và nhất là cho người sống). Những tên bản, tên mường, tên cầu, tên núi, tên sông, tên suối, tên hang, tên bãi, tên rừng… những nơi mà hồn đi qua đều được nhắc đến. Xét về lịch sử và dân tộc học thì đây là con dường di cư của người Thái ở Tây Bắc, mà trung tâm là Thuận Châu.

 

- Bồi dưỡng lòng yêu quý cảnh đẹp và kỳ thú. Ơ mường Trời có một số cảnh dễ sợ (sông Tà Khái sóng gào, đá nghiến răng), nhưng phần lớn là cảnh đẹp, cảnh lạ và nơi vui chơi. Tưởng tượng đến cảnh đó, tâm thần con người được giải tỏa bớt sợ sự chết chóc.

 

- Ca ngợi xã hội lý tưởng ở Liên Pan Luông và Liên Pan Nọi, nơi ăn cơm không phải kiếm, ăn cá không phải mua, không nóng, không lạnh, chỉ giàu không nghèo, trẻ mãi không già. Chính nơi đây là mục đích của hành trình dài dằng dặc và gian truân.

 

- Những điều trên đây do ông mo là người đại diện của gia đình và cộng đồng nói với người chết, nhưng thực ra và quan trọng là với người sống. Lời dặn được lặp lại nhiều lần và trong một đời người từ trẻ con đến già được nghe rất nhiều lần nên tô đậm mãi trong trí nhớ. Hơn nữa đây là một cuộc diễn xướng dài với lời thơ và tiếng hát - kể, trong một không khí linh thiêng, đau thương, xúc động, người thân vừa vĩnh biệt cõi đời, đang nằm đó, không khí bao quanh đang chan hòa nước mắt.

 

Tất cả những điều trên khiến cho giá trị tín ngưỡng và nhân văn của lời dẫn hồn có sức mạnh đặc biệt, không như những bài giáo huấn thông thường.

 

Sử thi Mường - Đẻ đất đẻ nước

 

Các dân tộc Việt Nam có các sử thi sáng thế có giá trị, như: Tẻe tất tẻe rác - Đẻ đất đẻ nước (Mường), Ăm ệt luông - Ra đời cái lớn (Thái), Toi ẳm ok nặm đin - Việc ra đời đất nước (Thái). Các sử thi này không phải làm ra để đọc như chúng ta bây giờ mà diễn xướng trong lễ tang vào lúc mà quan tài đang để trước mặt con cháu, với niềm tin là linh hồn người thân đang hiện diện. Người xướng mo là ông mo mặc lễ phục, tay cầm kiếm, tay cầm chuông lắc để dẫn nhịp. Ông hát - kể bài mo dài nhiều đêm, mà ta gọi là sử thi trường thiên. Phía tay phải ông mo là bàn thờ thánh sư cùng với một túi thiêng gọi là khọt để yểm hộ ông.

 

Tóm lại, sử thi sáng thế chủ yếu được diễn xướng trong một môi trường linh thiêng, không phải là hoạt động của đời phàm. Trong môi trường đó, người xướng mo phải tuân theo nguyên tắc có trước có sau, có ngành có ngọn:

 

* Sử thi sáng thế Đẻ đất đẻ nước đã ghi lại những bước đi chính của lịch sử con người và vũ trụ với các sự kiện lớn như: từ hỗn mang đến vũ trụ ổn định, sự ra đời của loài người, định ra lịch (chia năm chia tháng), lựa chọn tù trưởng, làm nhà, tìm lửa, tìm giống lúa, tìm cách nấu rượu, thuần dưỡng lợn gà trâu bò, xác định hôn nhân một vợ một chồng, khai thác kim loại (chặt “cây chu đá lá chu đồng bông thau quả thiếc”)... Đây là một bộ lịch sử tự sự và diễn đạt bằng biểu tượng.

 

* Sự kiện lịch sử trong sử thi không những phong phú và sinh động, mà điều quan trọng là thể hiện quan điểm của quần chúng nhân dân:

 

- Con người chứ không phải thần linh làm nên thế giới và muôn vật.

 

- Muôn vật muốn có cuộc sống phải có mối quan hệ các bộ phận với nhau và quan hệ với thế giới bên ngoài.

 

- Thế giới được sinh ra từ các yếu tố vật chất như đất, nước, cây cỏ.

 

- Những nhân vật tầm thường làm nên lịch sử như con chim bé nhỏ chiền chiện ấp nở ra giống người, nhân vật ruồi trâu (Viếng Ku Linh) tìm ra lửa, người đi săn (Chì Bù Dút) tìm ra cách làm nhà, người đàn bà Dặt Cái Dành tìm ra giống lúa, người nghèo Tặm Tạch tìm ra kim loại...

 

- Trí tuệ con người và phương pháp là chìa khóa mở ra các cánh cửa, đem lại các kết quả (ấp trứng, nhà, lửa, kim loại...).

 

* Để khai thác và đánh giá hết các giá trị này, chúng tôi thấy cần có hai điều kiện chính:

 

- Thay đổi định kiến coi người Kinh là trung tâm, mọi thứ của người đa số là tốt đẹp, các dân tộc thiểu số phải ra sức học tập và đuổi kịp.

 

- Đẻ đất đẻ nước đã được đưa vào sách giáo khoa phổ thông. Đây là một điều đáng quý, nhưng khi giảng thầy và trò đều không hứng thú. Sỡ dĩ như thế là vì Đẻ đất đẻ nước là một thứ văn chương tín ngưỡng ẩn chứa nhiều triết lý sâu xa, cần có phương pháp nghiên cứu thích hợp như phương pháp giải mã biểu tượng, sơ đồ hóa, mô hình hóa và các phương pháp chính xác khác. Có như thế mới rút ra được những triết lý, những quan điểm lịch sử chứa đựng bên trong.

 

Sử thi Ê-đê - Đăm Xăn

 

“Người ta không thể nói đến folklore tiền Đông Dương mà tên một tác phẩm không đột nhiên đến trong đầu chúng ta - Đăm Xăn. Áng thi ca tuyệt vời này, tác phẩm lớn đầu tiên được biết đến trong nền văn chương truyền miệng của các bộ tộc Tây Nguyên còn tồn tại cho đến ngày nay là một kiệt tác không phải bàn cãi”([2]).

 

Đặc điểm nội dung - ba nhiệm vụ anh hùng:

 

Tìm hiểu Đăm Xăn trong hệ thống dị bản đầy đủ của nó chúng ta thấy, Đăm Xăn cũng thực hiện đúng ba nhiệm vụ anh hùng như sử thi Tây Nguyên nói chung:

 

- Lấy vợ, theo luật tục nối nòi truyền thống.

 

- Làm lụng, gồm làm rẫy, bắt voi, bắt cá và chặt cây thần smuk.

 

- Đánh giặc (bốn lần) không những nhiều về số lượng mà còn chiếm vị trí trung tâm của tác phẩm.

 

Đăm Xăn lấy vợ theo luật tục truyền thống là để bảo đảm sự tiếp nối bình thường của dòng họ. Nếu không như vậy thì Sợ rằng cái bếp sẽ nứt, cái nhà sẽ nát, cái rào sẽ đổ, lời ăn tiếng nói sẽ buồn rầu; sợ rằng gia đình sẽ tan tác ngoài nương rẫy, dòng họ sẽ kiệt quệ, giống nòi sẽ khô kiệt, như những con suối mùa hanh khô (Luật tục Ê-đê). Còn như lấy HNhị HBhị thì:

 

Lấy rồi cháu sẽ giàu sang nhất làng

 

Cháu không phải đất dính chân

 

Người hầu kẻ hạ cả ngàn tớ tôi

 

Cháu là người sướng nhất đời

 

Chân không phải chạy mà voi hàng đàn

 

(Đăm Xăn nói chuyện với ông Trời)

 

Tóm lại, Đăm Xăn lấy HNhị, HBhị theo quy định của luật tục do “ông bà xưa để lại”, là theo lẽ tự nhiên. Chàng không chống đối luật tục, mà như vậy cũng không có nghĩa là đầu hàng nó. Việc lấy HNhị, HBhị vừa phù hợp với tục lệ lại đúng với quy luật tình cảm. Họ là những cô gái xinh đẹp và giàu sang. Điều quan trọng là cuộc hôn nhân này đem lại sự tiếp nối dòng dõi, sự giàu có của dòng họ, cộng đồng và cá nhân Đăm Xăn.

 

Trong làm lụng, Đăm Xăn luôn là người dẫn đầu với nghĩa là người khởi xướng, chỉ đạo, đồng thời cũng là người đạt hiệu quả cao nhất. Các hình thức lao động trong sử thi chính là các hình thức phổ biến ở Tây Nguyên, thuộc về một hoạt động kinh tế khai thác thiên nhiên, canh tác nương rẫy. Nhưng ở đây có nhiều yếu tố thần kỳ - gieo bằng hạt giống Trời cho, chặt cây thần...

 

Đăm Xăn phải đương đầu với 4 cuộc đánh giặc quyết liệt. Chúng có 2 lớp mục tiêu. Mục tiêu trực tiếp là giành lại HNhị, HBhị đã bị kẻ thù (Mtao Grự, Mtao Tôur, Mtao Ac, Mtao Mxây) cướp và tiêu diệt chúng. Đó là những nhiệm vụ gần gũi trước mắt nhưng trên tất cả các nhiệm vụ đó có một mục tiêu cao xa và rộng lớn hơn là sự giàu có hùng cường, uy danh, hòa bình và yên vui của cộng đồng.

 

Trước hết các cuộc chiến đấu đem lại sự giàu mạnh cho tù trưởng và làng buôn của Đăm Xăn. Hầu như bao giờ cũng vậy, sau khi chiến thắng, Đăm Xăn đều có lời nói với dân làng và tôi tớ của người bại trận. Thường là lời kêu gọi nhẹ nhàng không có tính cưỡng bức. Dầu vậy, thường là dân làng và tôi tớ đều tự nguyện đi theo người anh hùng vừa chiến thắng, đồng thời họ mang theo trâu bò, chiêng ché, voi… về với buôn làng mới.

 

Người chiến thắng được tăng cường thêm nhân lực và của cải. Đây là hai vấn đề lớn của xã hội Tây Nguyên.

 

Chiến thắng đã đem lại sự giàu có (của cải), sức mạnh (tôi tớ và dân làng) và đất đai cho thủ lĩnh. Hơn nữa nó còn xây dựng uy danh vang dội khắp nơi cho thủ lĩnh:

 

Danh vang đến tận thánh thần

 

Tiếng lừng khắp núi khắp sông bốn bề

 

Rằng đời này chỉ có nuê

 

La nhiều chiêng lắm, chẳng nề hiểm nguy

 

(HNhị khóc Đăm Xăn)

 

Đặc điểm thẩm mỹ - cái hùng:

 

Nếu phạm trù thẩm mỹ tiêu biểu của truyện cười là cái cười, của bi kịch là cái bi, thì của sử thi/anh hùng ca là cái hùng.

 

Cái hùng trong Đăm Xăn thể hiện thành nhiều sắc thái cụ thể.

 

Trung tâm của cái hùng sử thi được biểu hiện ở nhân vật anh hùng. Anh hùng là một con người tài năng phi thường, Đăm Xăn nói về mình:

 

Bàn chân tôi đặt đến đâu

 

Tre le ở đó cúi đầu nghiêng thân

 

Ở đâu tôi đặt bàn chân

 

Lồ ô cúi rạp không cần gió lay

 

Chân tôi giậm xuống núi đồi

 

Sông tan núi vỡ, tơi bời dưới chân

 

Khắp nơi tù trưởng xa gần

 

Không ai dám sánh, dám giành hơn thua

 

Tuy nhiên, tài năng phi thường của Đăm Xăn thể hiện chủ yếu ở chiến đấu:

 

Đăm Xăn nhảy phốc lên đồi

 

Rung khiên chàng múa đất trời rung lên

 

Trên cao múa xuống nhịp nhàng

 

Đĩa khiên kênh lại rộn ràng vang xa

 

Chàng chơi nước kiệu phong ba

 

Làm ba ngọn núi nứt ra rạn sườn

 

Ba đồi tranh rễ bật tung

 

Rễ tranh bay rợp cả vùng trời cao

 

Chàng đi như mũi tên lao

 

Chạy nghe vun vút, ào ào gió bay

 

Hét lên mấy tiếng đùa chơi

 

Tóm lại phạm trù thẩm mỹ đặc sắc và tiêu biểu của Đăm Xăn là cái hùng. Đó chính là bản sắc giá trị nghệ thuật của sử thi. Xét về cội nguồn, cái hùng là sự biểu hiện thẩm mỹ của bản sắc anh hùng và ước mơ giàu sang của dân tộc.

 

Chính vì vậy người ta say mê đắm đuối sử thi, người ta soi tìm ở đấy bóng dáng tâm hồn và ước nguyện muôn đời của toàn dân tộc. Cụ Y Wang, một trí thức Ê-đê đã diễn đạt chân thực và sinh động tư tưởng trên: “Khan Đăm Xăn được người ta rất ưa thích. Người ta phục Đăm Xăn có tài đánh tù trưởng nào cũng thắng. Người ta thích đi theo Đăm Xăn lên nói chuyện với mặt trời, đi chơi cùng rừng núi, đi bắt nữ thần mặt trời làm vợ lẽ. Người ta ước mơ sống cuộc đời giàu sang như trong truyện, khách khứa đầy nhà, ăn uống linh đình, đánh nhạc inh rừng núi suốt ngày đêm... Đối với những người như Đăm Xăn tài giỏi, hiên ngang, phóng khoáng, có những nguyện vọng cao xa và đeo đuổi những nguyện vọng ấy một cách đắm đuối, thì người ta rất quý mến, coi như một vị anh hùng”([3])

 

Ý kiến trên đây phù hợp với tư tưởng Ấn Độ, coi lịch sử trong sử thi là “lịch sử tưởng tượng”. “Lịch sử tưởng tượng” là niềm tin và sức mạnh tinh thần, “nó trở thành một nhân tố sinh động trong đời sống của nhân dân, luôn luôn vực họ từ cuộc đời nô lệ lên những lĩnh vực cao hơn, luôn luôn chỉ về con đường nỗ lực và sống chính đáng, cho dù lý tưởng còn xa vời”([4]). “Lịch sử tưởng tượng nói cho ta biết tâm tưởng, trái tim và mục đích của nhân dân của thời đại đặc biệt đó”. Nó không những đúng cho quá khứ mà còn đúng cho tương lai “đúng theo cái nghĩa là nó trở thành cơ sở của tư tưởng và hành động cho lịch sử tương lai”.

 

Để góp phần thống nhất ý kiến, chúng tôi đã đề xuất phương pháp hệ thống trong việc tiếp cận Đăm Xăn. Bằng phương pháp này, chúng tôi rút ra ba nhiệm vụ anh hùng của Đăm Xăn: lấy vợ, làm lụng và đánh giặc. Đó cũng chính là hệ thống ba đề tài của sử thi. Các nhiệm vụ này có quan hệ mật thiết với nhau, trong đó làm lụng là tiền đề, lấy vợ là nhiệm vụ trước mắt, đánh giặc là cơ bản và trung tâm. Tất cả nhằm sự nghiệp cao quý là đưa lịch sử Ê-đê cũng như Tây Nguyên tiến lên, đi đến thống nhất, giàu mạnh, đâu đâu cũng vang rền âm điệu của ấm no thanh bình, tiệc tùng, cồng chiêng, múa hát “Ngày đêm ca múa tiệc tùng đông vui, cả làng vang rộn tiêng cười”, “Chiêng rung lảo đảo không trung, Đánh lên nghiêng ngả suối sông núi đồi”.

 

Cùng với giá trị nội dung, giá trị nghệ thuật tiêu biểu của Đăm Xăn là sự biểu hiện của phạm trù thẩm mỹ cái hùng. Đây là sự nghệ thuật hóa phẩm chất anh hùng và ước nguyện giàu mạnh muôn đời của dân tộc.

 

Sử thi Mnông - Đi cướp lại bộ cồng Sơm Sơ

 

Đi cướp lại bộ cồng từ Sơm và Sơ - con Phan (viết tắt là Đi cướp lại bộ cồng) là một sử thi lớn trong hàng trăm sử thi - ot nrong (có người gọi là nrong) của người Mnông, dài 7875 câu nói vần (nao mpring). Tên gọi tác phẩm đã nói rõ mục tiêu của hàng nghìn hành động sử thi trong tác phẩm này. Đây là câu chuyện do Mbong ở bon Tiăng khởi xướng, đi đánh giành lại bộ cồng Ro từ bon Phan. Lực lượng chiến đấu chống trả là các anh hùng bon Phan, đứng đầu là Sơm và Sơ - con của mẹ Phan([5]). Nguyên là thời nguyên sơ, Tiăng phải đầu thai nhiều kiếp ở nhiều nơi, mỗi nơi Tiăng thường gửi lại một vật quý như đàn Nring, bễ rèn, kèn Mbuắt, ống sáo, giây trói tự động, chiếc đục, chiếc búa… Riêng ở bon Phan, Tiăng để lại bộ cồng Ro. Sau đó, các anh hùng của bon Tiăng đã nhiều lần đi đánh để giành lại bộ cồng nhưng không được. Nay Mbong lại lên đường thực hiện nhiệm vụ mà người trước đã thất bại.

 

Cuộc chiến đấu diễn ra giữa 2 phe:

 

Phe bon Tiăng gồm các nhân vật chính như Mbong con Tiăng, Lêng con Rung, Yang con Rung, Yơng con Ting,… với các anh hùng liên minh như Ndu - Yang con Kong, Ndu - Yơng con Kông, Ndu - Yang con Puh, Rớt - Rót con Puh… Các vị thần của phe bon Tiăng có Lết - Mai con Jri, Ting - Mbong con Nri, về sau được tăng cường thêm.

 

Phe con Phan gồm Sơm - Sơ con Phan, Ting - Mbong con Kler, Krep - Kranh con Lu, Tung - Kêng con Glu,… Các vị thần của phe này có Bing - Jong con Ung, Lêng - Kong con Ung,…

 

Qua những trích dẫn trên đây có thể nói rằng đề tài trung tâm của “Đi cướp lại bộ cồng”... là các hoạt động chiến tranh. Điều này phù hợp với sử thi toàn thế giới, như Hê - ghen đã nhận định: “Nói chung, người ta có thể nói rằng, tình huống phù hợp nhất với sử thi là các cuộc xung đột của trạng thái chiến tranh. Thực vậy, trong chiến tranh, chính toàn bộ dân tộc đang vận động. Nó bị kích thích phải hành động bởi vì nó phải bảo vệ toàn bộ bản thân mình... Sự miêu tả sinh động nhất, phù hợp nhất với sử thi là tình trạng một cuộc chiến tranh thực tế, như tình trạng trong Ramayana, trong Iliát, cũng như trong các sử thi khác”([6])

 

Điều trên cũng phù hợp với sử thi thiết chế xã hội của Việt Nam, ở đây có 3 đề tài chính, lấy vợ, làm lụng và đánh giặc, trong đó đánh giặc là đề tài trung tâm: “Trên cơ sở nghiên cứu sử thi các dân tộc Việt Nam mà tuyệt đại bộ phận là sử thi cổ sơ - thiết chế xã hội chúng tôi nhận thấy hệ thống đề tài đó là ba nhiệm vụ anh hùng: lấy vợ, làm lụng và đánh giặc, trong đó đánh giặc là trung tâm”.([7])

 

Sử thi lấy đề tài chiến tranh làm trung tâm là sự phản ánh đúng đắn một thời đại lịch sử của các dân tộc, “thời đại anh hùng”, lúc bấy giờ chiến tranh trở thành chức năng thường xuyên: “Chiến tranh và tổ chức để tiến hành chiến tranh, bấy giờ đã trở thành những chức năng thường xuyên trong sinh hoạt của nhân dân... Việc chiếm được của cải đã trở thành một trong những mục đích quan trọng nhất của cuộc sống... chiến tranh đã trở thành một nghề thường xuyên”([8]).

 

Những nhận định của Ăng-ghen trên đây cũng chính là thực tế của vùng Mnông trước đây. Các bon được bố phòng cẩn mật như một pháo đài: “Xưa kia mỗi bon đều được rào kỹ bằng cách trồng tre và có cổng ra vào, thậm chí có những bon được rào tới 2, 3 lớp, do cần phòng thú, chống lại các cuộc xung đột cướp phá lẫn nhau giữa các bon”([9]).

 

Để thực hiện “chức năng thường xuyên” là chiến tranh, người ta phải tổ chức lực lượng quân sự trong các cộng đồng: “Các cuộc chinh phạt cướp bóc do bọn thủ lĩnh gây ra, nhằm mở rộng phạm vi ảnh hưởng, nâng cao địa vị kinh tế - xã hội và thanh thế đã dẫn tới sự hình thành nên một tổ chức quân sự gồm các đội thân binh đứng đầu chính là người thủ lĩnh dân sự với sự giúp việc của người chỉ huy quân sự mà người Mnông gọi là Nê Tăm Lăm Lớ. Những người chỉ huy quân sự này có thể là người cùng bon với thủ lĩnh, cũng có thể khác bon, nhưng chịu sự phụ thuộc của thủ lĩnh đó. Khi ra trận họ cưỡi voi hay ngựa, mang giáo khiên có giát đồng hay bạc, mặc đẹp, có người thổi kèn và các đội dân binh đi hai bên”([10]).

 

Tóm lại, chiến tranh là nội dung phản ánh cơ bản, là đề tài xuyên suốt tác phẩm Đi cướp lại bộ cồng... Đây là một nội dung phổ biến, là đề tài trung tâm của sử thi thế giới và trong nước, đặc biệt là tiểu loại sử thi thiết chế xã hội. Đó là sự phản ánh thực tế lịch sử đánh nhau liên miên và quyết liệt của người Mnông trước đây.

 

Từ những điều trình bày trên đây, chúng ta có thể kết luận:

 

- Đi cướp lại bộ cồng cũng như các nrong khác của người Mnông, ra đời và phát triển trong xã hội chưa có áp bức bóc lột giai cấp. Trong cộng đồng, mọi người sống trong một tinh thần cộng đồng hòa hợp cao với nguyên lý ứng xử đoàn kết, bình đẳng, tương trợ. Mặt khác, ngoài cộng đồng thường xuyên xảy ra chiến tranh. Tình trạng này có thể dẫn đến nguy cơ suy thoái toàn bộ. Nhu cầu của lịch sử là tạo điều kiện để xuất hiện nhân vật anh hùng có tài năng, có uy tín cao để chinh phục được các cộng đồng lân cận đem lại sự giàu mạnh, thống nhất hòa bình và yên vui chung cho toàn thể xã hội.

 

Đi cướp lại bộ cồng là sự phản ánh thực tế lịch sử và nguyện vọng của cộng đồng bằng nghệ thuật tự sự lấy nhân vật anh hùng làm trung tâm, với đề tài đánh giặc là trung tâm.

 

- Về mặt thẩm mỹ, Đi cướp lại bộ cồng được diễn đạt bằng lời nói vần (nao mpring), diễn xướng bằng làn điệu ót và thấm đượm không khí hào hùng kỳ vĩ, biểu hiện đặc sắc của phạm trù thẩm mỹ cái hùng.

 

Tóm lại, Đi cướp lại bộ cồng từ Sơm Sơ, Con Phan là một trong những sử thi tiêu biểu của người Mnông.

 

Sử thi Thái - Khủn Chưởng

 

Khủn Chưởng không chỉ là một tác phẩm sử thi/anh hùng ca, mà hơn nữa là một hiện tượng văn hóa. Chưởng xâm nhập vào cổ tích, truyện thơ, đồng dao gắn liền với trò chơi trẻ em, chiếm lĩnh cả tín ngưỡng, nghi lễ. Thực tế ở Việt Nam một lần nữa chứng tỏ quan điểm của Hội nghị quốc tế về các phương diện về văn học, lịch sử và văn hóa của Thạo Hùng, Thạo Chương. Quan điểm này được phát biểu tóm tắt trong báo cáo đề dẫn của James R. Chamberlain: “Mục đích cuối cùng của chúng ta có thể diễn đạt như sau: lập lại cội nguồn của Chương để phân tích và hiểu tất cả các hiện tượng văn hóa gắn bó với tên gọi này; văn học, dân tộc học và lịch sử.”([11])

 

Đúng như vậy, Chương/Khủn Chưởng là một hiện tượng văn hóa. Trong sách Khủn Chưởng - anh hùng ca Thái([12]) chúng tôi đã viết theo quan điểm trên, với một dung lượng 77 trang khổ lớn. Tuy nhiên, trong bài viết ngắn gọn này, tôi chỉ tập trung vào 2 phương diện chính là đặc điểm nội dung và đặc điểm thẩm mỹ của Khủn Chưởng.

 

* Đặc điểm nội dung:

 

Đánh giặc

 

Khủn Chưởng sinh ra để đánh giặc. Thuở còn bé, ngay khi nhận lời đầu thai xuống trần gian làm con của Khủn Chỏm, chàng đã đặt một trong những điều kiện cho việc xuống trần là vua cha phải cung cấp vũ khí để sẵn sàng đánh giặc:

 

Xin ngựa, voi, lính tráng cha ơi

 

Xin cha những trai tơ gái đẹp

 

Lao cán vàng xin vài trăm chiếc

 

Súng hạt nổ tra bằng thuốc độc

 

Chiếc nón vàng hộ mệnh che thân

 

Phép thần thông biến hóa tàng hình

 

Biết độn thổ bay cao xuyên đá

 

Tám vạn ná, lẫy đồng hai lá

 

Bắn một lần mà nhả hai tên

 

Dao sắc ngọt xin ba triệu chiếc

 

...

 

Ngoài ra còn ba trăm voi, ba trăm ngựa trắng, ba trăm ngựa đen, ba trăm ngựa vàng, bảy triệu quân lính... Tất cả chủ yếu chuẩn bị cho chiến tranh.

 

Và cha con Chưởng đã tiến hành sáu cuộc chiến tranh: một cuộc đánh Anh Cả, một cuộc đánh Thần Rồng, hai lần đánh Phà Huồn, đánh Mường Pán và đánh Men Xòng.

 

Cũng như các anh hùng ca khác, các anh hùng Khủn Chưởng chiến thắng nhờ tài năng và sức mạnh chiến đấu. Sau đây là cuộc chiến đấu của Kắm Hùng với Phà Huồn, trả thù cho Khủn Chưởng (bố):

 

Voi Kắm Hùng tấn công phía trước

 

Voi Kắm Khường tấn công phía sau

 

Khủn Lốm tuốt gươm dài nhảy vào đâm chém

 

Khủn Xáng từ phía bên tiến thẳng xông vào

 

Phà Huồn thấy hoang mang hoảng sợ

 

Tiếng voi gầm ngựa hí đinh tai

 

Xác người chết ngổn ngang chật ních

 

Xác ngựa voi chất đống giữa đồng

 

Hai vị tướng quần nhau đao vần sáng quắc

 

...

 

Và đây là cuộc chiến đấu giữa Hùng và Then Mén Xòng:

 

Chợt Hùng dậm chân lao vào như tên bắn

 

Hùng vung gươm chém bổ xuống đầu

 

Mén Xòng vội rút gươm đánh trả

 

Những đường lao như sao sáng bầu trời

 

Những thanh đao chạm nhau chan chát

 

Ngàn vạn người bên Then ngã xuống

 

Từ khi di chuyển đến Việt Nam cho đến khi ổn định sự phân ranh giới và vị thế các mường ở địa bàn cư trú này, người Thái phải tổ chức chiến tranh liên tục với nhiều mục tiêu và đối tượng khác nhau: chống với tộc người cư trú trước, chống với lực lượng đồng tộc đối địch để khuất phục họ, đưa vị trí của châu mường mình lên cao hơn.

 

Như vậy đủ rõ, đề tài chiến tranh trong sử thi Khủn Chưởng chính là sự phản ánh lịch sử chiến tranh nêu trên của người Thái.

 

Lấy vợ

 

Việc đầu tiên khi xuống trần, Chưởng cưới nàng Ăm Pím, sau đó chiến thắng Anh Cả, lấy hai nàng Ua Cà, Ăm Cái. Tiếp theo là lấy Ngọm Muồn. Đánh Phà Huồn là để lấy nàng Căm Dắt. Đó là chưa kể hàng nghìn con gái đẹp mà các mường dâng tiến.

 

Chiến tranh giành lại phụ nữ, cướp phụ nữ trong sử thi là sự phản ánh một thực tế lịch sử có thật của thời cổ đại. Nhưng sử thi là một sáng tác văn học nghệ thuật nên đã phóng đại sự thật lên nhiều lần, về quy mô, về số lượng và theo kiểu kỳ vỹ hóa sự kiện.

 

* Đặc điểm thẩm mỹ:

 

Chưởng, anh hùng số một trong anh hùng ca Khủn Chưởng là một người có sức mạnh và tài năng thần kỳ

 

Đây là cảnh cuộc chiến đấu chống Phà Huồn:

 

Chưởng Hùng thấy ông Trời thi thố

 

Chàng kéo quân ra chật ních cánh đồng

 

Nhìn ngà voi gươm đao lấp lánh

 

Cả cánh đồng như một bãi sao sa

 

Nghe ào ào như trận phong ba

 

Chưởng lùa voi qua sông đến nơi giáp trận

 

Ngựa bên then rần rật vỗ cánh

 

Vụt bay lên che kín bầu trời

 

Ngựa Chưởng Hùng tung lên như gió thổi ào ào

 

Những mũi lao như trận mưa rào

 

Người ngã xuống nhiều không đếm xuể

 

Những con voi nhuộm thắm máu đào

 

Hai bên tướng kêu gào chém giết

 

Hai bên sông vang tiếng reo hò

 

Phạm trù thẩm mỹ cái hùng trong anh hùng ca kết tinh ở nhân vật anh hùng chính. Đây là một nhân vật can trường, dũng cảm, có tài năng chiến trận siêu quần, là người bách chiến bách thắng. Dầu có lúc thất bại thì đó chỉ là tạm thời, cuối cùng anh hùng vẫn toàn thắng. Có thể coi đây là đặc điểm thẩm mỹ của cái hùng trong anh hùng ca.

 

Như vậy, nếu đề tài chiến tranh là sự phản ánh lịch sử - xã hội (như đã nêu trên), thì cái hùng là chủ nghĩa anh hùng của dân tộc, được nghệ thuật hoá.

 

Tóm lại, Khủn Chưởng là một áng sử thi, hơn nữa là sử thi đặc sắc của người Thái, thuộc tiểu loại sử thi thiết chế xã hội, bên cạnh sử thi sáng thế Ăm ệt luông - Ăm ệt nọi (Thái).

 

Sử thi Chăm Hroi - Tiếng cồng Hbia Lơ Đă

 

* Đặc điểm nội dung:

 

Với sử thi Tiếng cồng Hbia Lơ Đă, xin tập trung làm rõ đặc điểm về nội dung đề tài, ba nhiệm vụ anh hùng: làm lụng, lấy vợ và đánh giặc.

 

Làm lụng

 

Chi Lơ Kok là một nhân vật anh hùng trong lao động. Ở nhà Mi Mơ Tang chàng đã dũng cảm bắt trâu, một thứ trâu rừng rất hung dữ. Sau khi lấy Hbia Lơ Đă, chàng đã giỏi giang, cần cù chăm chỉ lập làng, nhanh chóng dựng nên một làng giàu mạnh:

 

Làng Chi Lơ Kok lớn nhanh

 

Nhà nhiều như rừng trúc

 

Người đông như mạt gà

 

Năm tiếp năm, làng vui như hội

 

Sáng uống rượu nhà trên

 

Chiều uống rượu nhà dưới.

 

Lấy vợ

 

Chi Lơ Kok lấy Hbia Lơ Đă. Xing Chi Nga lấy Hbia Mơ Giang.

 

Đánh giặc

 

Trong sử thi có 3 cuộc chiến tranh, trong đó 2 cuộc có vị trí chi phối toàn bộ câu chuyện. Đó là cuộc chiến tranh giữa Chi Lơ Kok với Chi Lơ Bú và cuộc chiến tranh của Xing Chi Nga (con trai Chi Lơ Kok) với Chi Lơ Bú.

 

Ở cuộc thứ nhất, Chi Lơ Kok thua, cả làng bị tàn sát, vợ (Hbia Lơ Đă) và nhiều bà con bị bắt làm nô lệ. Xing Chi Nga lúc ấy còn ẵm, may thoát khỏi bàn tay của Chi Lơ Bú. Cuộc thứ hai diễn ra khi Xing Chi Nga đã lớn, đi đánh trả thù cho bố, cứu thoát mẹ.

 

Hai cuộc chiến tranh trên là trung tâm, thu hút hai nhiệm vụ làm lụng và lấy vợ.

 

Tóm lại, về nội dung, Tiếng cồng Hbia Lơ Đă là một sử thi thiết chế xã hội tiêu biểu.

 

* Đặc điểm thẩm mỹ:

 

Tiếng cồng Hbia Lơ Đă đã dùng phương pháp nghệ thuật hữu sinh hóa, gồm: vật thể hóa, thao tác hóa và tương đồng hóa.

 

Nghệ thuật hữu sinh hóa trong sử thi Tây Nguyên rất phong phú, đặc sắc, đã làm cho thiên nhiên, con người và xã hội sống dậy và hoạt động nhộn nhịp. Được như vậy là do phương pháp nghệ thuật này có cội rễ sâu xa từ trong cuộc sống xã hội, tâm hồn và tâm linh của người Tây Nguyên.

 

Khi diễn xướng và tiếp nhận sử thi, cảm quan của người Tây Nguyên rất khác chúng ta. Và đây chính là nền tảng thực tế, là cơ sở cuộc sống tinh thần và xã hội của phương pháp nghệ thuật hữu sinh trong sử thi.

 

Vật thể hóa:

 

Tiếng cồng, tiếng ching của họ

 

Luồn vào rừng sâu, cây đứng im như chết

 

Chim bám cành, rũ cánh lắng tai nghe

 

Đàn sóc nằm dính vào cây, ngẩng đầu ngóng tiếng

 

Tiếng cồng, tiếng ching bò trên mặt đất

 

Cỏ nằm dạt như người ta phát

 

Con nai không muốn gặm cỏ

 

Con gấu quên ăn mật ong

 

Cọp ngậm mồi trong miệng chịu đói quên nuốt

 

Con hươu, con mang quên uống

 

Tiếng cồng, tiếng ching bò xuống sông

 

Cá nằm phơi mình trắng nước

 

Người Tây Nguyên cảm nhận được tiếng ching như một sức mạnh vật thể làm ngừng mọi hoạt động của muôn vật, vì chúng say mê thưởng thức âm thanh. Trong trường hợp khác, ngược lại, tiếng ching thúc đẩy mọi sự phát triển:

 

Cây kte trắng trước nhà ta

 

Đã bao năm bao tháng không lá, không hoa

 

Đã bao mùa rẫy đi qua, không cành, không tán

 

Từ ngày nghe tiếng cồng tiếng chiêng

 

Ông bà Hbia Lơ Đă

 

Cây ấy đâm cành như xòe bàn tay

 

Nứt lá dày như tranh lợp nhà

 

Xanh như mặt nước tháng Ba

 

Hoa trắng như bông vải

 

Trên lưng đất cây lại xanh

 

như nước suối mùa nắng

 

Chim thú lại ăn no, đẻ nhiều

 

Chật rừng, chật bãi

 

Thao tác hóa:

 

Mùi thơm của thịt, rượu thì chạy theo hạt mưa, trôi theo nước sông; tiếng cồng ngủ; cái rìu, cái rựa được đánh thức dậy; và tháng, năm được con người ăn uống như đối với thịt rượu...

 

Ơ anh Chi Lơ Bú, mùi thơm của thịt, của rượu

 

Từ đất của xứ lạ đã tan vào gió lẫn mây

 

Đã trôi theo nước sông nước suối

 

Đã chạy theo hạt mưa sợi nắng hết rồi

 

Tiếng cồng, tiếng ching của họ cũng đã đóng cửa

 

Chìm vào giấc ngủ say

 

Người làng họ chắc cũng bắt đầu

 

Đánh thức cái rìu, cái rựa

 

Ta cũng phải làm thôi

 

Đã hết ngày ăn năm, uống tháng rồi

 

Tương đồng hóa:

 

Tương đồng hóa là một biện pháp nghệ thuật thuộc phương pháp hữu sinh, nhằm đặt bên hiện tượng A một hiện tượng B, với hệ từ “như”, nhấn mạnh sự tương đồng để khiến cho A trở thành có sức sống mạnh mẽ.

 

Cái bụng cha mẹ sống cùng lũ làng

 

Như bát nước đầy, như cây giữa rừng

 

Như sông với suối, như núi cõng cây

 

Như đầu với cổ, như chân với tay

 

Như chim với rừng, như cá với nước

 

Như gà mẹ với đàn con

 

Như tre với măng.

 

Nhà cộng đồng Tây Nguyên

 

Ở Tây Nguyên có một loại kiến trúc công cộng có chức năng gần nhau, tiêu biểu là nhà rông, nhà gươl. Thực tế chúng không hoàn toàn giống nhau về chức năng và cũng có những tên gọi khác nhau. Người Vân Kiều gọi là su khoan, người Tà Ôi gọi là rôn hoặc dung pứt lư, người Cơ-tu gọi là gươl, người Ba-na có nhóm gọi là hnam wal, có nhóm gọi là rông, người Gia-rai phía bắc Tây Nguyên gọi là sang rung; người Xơ-đăng gọi là rung, rông, cượt; người Rơ Măm gọi là gông; người Giẻ-triêng gọi là ương, ưng... Người Xơ-đăng ở Quảng Nam gọi là ưng, người Giẻ-triêng ở Quảng Nam gọi là khul.

 

Nếu thật chính xác thì không thể dùng một trong số tên nêu trên chỉ chung cho các hiện tượng chúng ta đang bàn. Vì vậy, từ đây trong bài, chúng tôi quy ước là dùng cụm từ “nhà cộng đồng Trường Sơn - Tây Nguyên” để chỉ đối tượng chung của bài viết và tên gọi tắt là “nhà cộng đồng”. Tên gọi này phù hợp với nghĩa của từ gươl. Trong tiếng Cơ-tu, gươl có nghĩa là “chung”, “cả dân làng”, “của dân làng”.

 

Nhà cộng đồng không phải nhà ở, không phải chỉ là hội trường, cũng không phải chỉ là nơi biểu diễn văn nghệ. Đây là một không gian đặc biệt, có tính nguyên hợp đa chức năng: chức năng sinh hoạt cộng đồng, chức năng văn hóa nghệ thuật, và đối với đồng bào, cao hơn hết là chức năng tâm linh.

 

Nhà cộng đồng là nơi diễn ra các cuộc họp của cộng đồng như bàn việc làm nương rẫy, săn bắt, đánh cá; bàn bạc các lễ hội chung như cúng bến nước, cúng cầu mưa, cúng trừ dịch bệnh. Đây là nơi xử kiện, vì xử kiện không chỉ cần một không gian đủ rộng mà phải là nơi Thần (Yàng) cư ngụ để chứng giám cho công lý. Đây cũng là nơi tiếp khách qúy của toàn buôn, plei, nơi nghỉ lại của khách. Và một chức năng thường xuyên là nơi ngủ đêm của con trai chưa vợ. Thời xưa, khi có giặc, ngủ đêm là để thường trực chiến đấu. Ngày nay, thời bình, đêm đêm, thanh niên không thể thiếu chuyện trò, vui chơi, nghe kể cổ tích, sử thi... Nhà cộng đồng cũng là nơi ngủ đêm của đàn ông góa vợ. Số người này không lớn nhưng là người thiệt thòi, trống vắng, đêm đêm tìm khuây khỏa nơi nhà cộng đồng mà họ coi là của họ, và cộng đồng cũng quan niệm như vậy và cũng mong an ủi được những người thiệt thòi này.

 

Nhà cộng đồng là một trung tâm văn hóa nghệ thuật của buôn, plei. Các sinh hoạt ca hát nhảy múa, vui chơi giải trí, lễ hội đều diễn ra ở đây. Đây cũng là nơi hoạt động của nghề thủ công truyền thống, nghề dệt, nghề gốm, đan lát.

 

Nhà cộng đồng là nơi trưng bày thành tích sản xuất, chiến đấu, là nơi người ta treo đầu thú, nanh lợn rừng, ngà voi, tên nỏ... Ở đây bà con góp tài sản riêng để khoe sự giàu sang của làng như chiêng, ché quý, sản vật quý. Trong các túi thần (Giàng Ktung) còn có vũ khí, khiên, đao và giây trói tẩm máu tù binh.

 

Nhà gươl của đồng bào Cơ-tu là thế giới của nghệ thuật điêu khắc, trang trí. Phổ biến khắp nơi là hệ thống hoa văn hình kỷ hà được tạo tác hết sức tinh xảo. Hình tam giác, hình tròn, hình ô trám, đường gấp khúc... được sắp xếp tạo nên các dải trang trí nối tiếp với nhau bằng những hoa văn thống nhất từ trong ra ngoài. Hình tượng con người chiếm vị trí chủ đạo trong thế giới điêu khắc ở đây. Người ta bắt gặp những cảnh sinh hoạt đời thường như giã gạo, nhảy múa, uống rượu cần. Chúng được chạm nổi rất khéo léo trên các cây xà, tạo thành các dải trang trí nối tiếp nhau, phá đi cảm giác trống trải trong không gian rộng lớn của ngôi nhà.

 

Trong nhà gươl có rất nhiều cột mẹ. Trên mỗi cột mẹ có phù điêu chạm hình người bán thân, các con vật quen thuộc như kỳ đà, trâu; có nhóm tượng tròn mô tả cảnh sinh hoạt như giã gạo, uống rượu cần, hút thuốc... Đàn ông đánh cồng chiêng, phụ nữ múa... Số lượng cột mẹ nhiều gầp đôi số gian của ngôi nhà. Như vậy số lượng tượng và phù diêu quả là rất lớn([13]).

 

Bước vào nhà gươl, nhìn lên trên, hoặc nhìn xuống dưới và xung quanh, đâu đâu cũng thấy hằng hà sa số hình tượng người đang sinh hoạt. Không khí trở nên sôi động, nhộn nhịp, đầm ấm hẳn lên. Điều này lại càng có tác động tình cảm, tư tưởng tích cực trong hoàn cảnh xưa kia, nơi đây vốn bị rừng rú, cọp beo ngự trị, con người thì thưa thớt.

 

Tóm lại, nhà cộng đồng là thế giới của vui chơi, ca hát, múa nhảy, trang trí, tượng, phù điêu; là nơi trưng bày sản phẩm quý, nơi sản xuất đồ thủ công mỹ nghệ, là nơi thưởng thức và thể hiện tài năng văn hoá nghệ thuật của cả cộng đồng.

 

Đặc biệt, nhà cộng đồng là ngôi nhà thiêng của toàn cộng đồng, là nơi ngự của thế giới các Yàng, Yàng Sông, Giàng Suối, Giàng Cây đa, Giàng Bến nước, Yàng Ngô, lúa, kể cả Yàng Chiêng ché quý... Ở các nhà rông Ba-na có một vị trí tối linh thiêng là vách sau, gian giữa của nhà rông, nơi đó có treo một túi thiêng, nơi cư ngụ của Yàng Ktung. Túi được che kín bởi một chiếc khiên úp bên ngoài. Trong túi đựng các vật thiêng như dây trói tù binh, gươm đao, rìu đá tiền sử, các loại đá thần, các thứ thuốc thần, nanh hổ, vuốt gấu...([14]) Là vật thiêng, khi đụng đến Yang Ktung người ta phải cúng lễ xin phép các Yang.

 

Vì là nhà thiêng nên nhà cộng đồng phải được xây dựng theo những quy định về tục lệ rất nghiêm ngặt.

 

Tóm lại, nhà cộng đồng là một công trình nguyên hợp đa chức năng, chức năng sinh hoạt cộng đồng, chức năng văn hóa nghệ thuật và chức năng tâm linh. Để thực sự được nhân dân hưởng ứng, nhà cộng đồng phải đáp ứng được tính chất đa chức năng của nó.

 

Chùa Khmer

 

Một trong những đặc điểm của chùa Khmer là vị trí và vai trò to lớn của nó trong đời sống văn hóa cơ sở, cộng đồng phum sóc. Chùa mang một dấu ấn tình cảm sâu sắc, là biểu tượng tinh thần cao đẹp của mọi người Khmer. Tất cả mọi bước đi trong cuộc đời, kể từ khi sinh ra, lớn lên, học hành, dựng vợ gả chồng, ốm đau, cho đến lúc già cả, từ biệt cõi đời và cả “cuộc sống” ở thế giới vĩnh hằng... người Khmer đều gắn bó mật thiết với ngôi chùa của phum sóc mình.

 

Chùa Khmer là một trung tâm văn hóa đa chức năng, bao gồm những chức năng chính sau đây:

 

- Chức năng bao trùm nhất là truyền dạy giáo lý của đạo Phật (phái Tiểu Thừa) mà khi vào đời sống, phần cơ bản còn đọng lại là khuyến thiện, trừng ác, tu nhân tích đức.

 

- Chức năng giáo dục, bao gồm dạy đạo làm người và dạy chữ. Hầu hết các chùa đều có lớp dạy chữ Pali. Người dạy chủ yếu là các vị sư trong chùa.

 

- Chức năng sinh hoạt văn hóa nghệ thuật, vui chơi, giải trí. Chùa Khmer là địa điểm gặp gỡ, giao tiếp và vui chơi của nhân dân, đặc biệt là trong các dịp lễ tết, hội hè. Hầu hết các chùa đều có dàn nhạc ngũ âm, là nơi đào tạo, bồi dưỡng các nhạc công và các tài năng văn nghệ khác như múa, hát, sân khấu...

 

- Chức năng bảo tàng, trưng bày, lưu trữ. Bản thân ngôi chùa với kiến trúc, tranh, tượng, hoa văn, họa tiết, rất phong phú và đặc sắc, đã là một nhà bảo tàng và trưng bày lớn. Chùa cũng là nơi bảo quản, lưu giữ cẩn thận các thư tịch, đặc biệt là thư tịch cổ quý hiếm bằng chữ Pali.

 

Hiện nay, số lượng người tham gia thực hành các chức năng trên có thể giảm đi, ví dụ như số lượng người đến chùa tu học ít đi, thời gian tu học không dài như trước, số lượng lễ tết giảm bớt... Tuy nhiên các chức năng trên vẫn không thay đổi, và theo chúng tôi, còn chùa thì còn các chức năng trên, chùa cần được bảo vệ và chức năng tốt đẹp của chùa cần được phát huy.

 

Chúng tôi nhận thấy, đồng thời với việc chỉ ra một số nội dung ưu việt của văn hóa truyền thống để tiếp thu trong xã hội mới, cần phải kế thừa cả đội ngũ và cơ chế của văn hóa. Đối với văn hóa dân gian, văn hóa trong nhân dân và của nhân dân, điều này lại càng khả thi và cần thiết.

 

Nghi lễ Ê-đê

 

Chúng tôi nhận thức rằng chỗ khó hiểu, bí hiểm cũng như ý nghĩa sâu xa của các hành động nghi lễ Ê-đê là tính biểu tượng của nó. Thực chất ở đây bao gồm nhiều hệ thống biểu tượng, phong phú phức hợp, đan chéo nhau. Để hiểu ý nghĩa và giá trị của nghi lễ Ê-đê cần giải mã các biểu tượng trong đó.

 

Biểu tượng trong nghi lễ về trồng trọt:

 

Qua một số nghi lễ về trồng trọt, chúng ta có thể rút ra những nhận xét về biểu tượng và ngữ nghĩa của chúng như sau:

 

- Chúng ta gặp lại những biểu tượng quen thuộc với ngữ nghĩa thống nhất. Rượu huyết tượng trưng cho sức sống và sự may mắn. Ở đây rượu khi vẩy vào ống dẫn nước biểu lộ nguyện vọng nước chảy nhiều vào kho thóc (trong lễ đóng kho), biểu lộ việc mời Thần Lúa ở lại kho, để thóc lúa được dồi dào... Việc múa khiên, kiếm tượng trưng cho uy lực của con người, nhằm đuổi ma xấu (cầu mưa). Quan niệm về số, trong đó coi 7 là số tốt đẹp, những lễ quan trọng phải dùng nhiều số lượng 7, như lễ cúng cơm mới phải 7 ché rượu, 7 ống cơm lam. Quan niệm về hướng, trong đó hướng đông là tốt, hướng tây xấu (lễ tuốt lúa).

 

Những điều trên đây chứng tỏ, mặc dầu mối quan hệ giữa biểu tượng và ngữ nghĩa là ngẫu thành, mà trong tư duy Ê-đê vẫn hoàn toàn nhất quán.

 

- Ngoài ra chúng ta gặp nhiều biểu tượng mới. Bông gòn gieo lên thửa ruộng tượng trưng, đại diện cho lúa (Lễ trỉa lúa). Bỏ miếng thịt từ lá của thầy cúng sang lá của thần, tượng trưng cho việc kính tặng thần. Ống đựng lúa, gậy chọc lỗ, các gói nhỏ hạt giống rau, tượng trưng cho việc vui mừng là sắp được gieo hạt, trỉa lúa, sau cơn mưa đầu mùa. Nồi cơm đầy, bầu gạo đầy, tượng trưng cho việc mùa màng bội thu. Đặt chân lên rìu, có người nói là chúc cho có sức khỏe như sắt. Tôi tin vào cách lý giải khác, xin trình bày ở đoạn sau.

 

Ở đây có một biểu tượng lạ đáng quan tâm là tượng thần xấu, Yàng Liê, đầu bị chém, cổ đeo gông, chân bị xiềng. Ở nhiều dân tộc khác, ví dụ như người Việt (Kinh), người ta khúm núm sợ hãi các thần, kể cả thần ác, không dám đưa thần ra để trừng trị như vậy. Điều này chứng tỏ, ở người Ê-đê, giữa thần và người chưa có đẳng cấp. Thần với người là bạn. Bạn tốt thì kính trọng, quý mến. Bạn xấu thì trừng phạt. Quan niệm này phản ánh thực trạng bình đẳng, dân chủ trong xã hội Ê-đê và nhiều dân tộc cổ sơ khác. Đây là một điều hiếm có.

 

Các biểu tượng vật thể và biểu tượng hành động trên đây tổng hòa với các biểu tượng ngôn ngữ - lời khấn diễn đạt ngữ nghĩa chung:

 

- Ước nguyện - “mưa xuống, đổ nước xuống, cho người và mọi loài sống lại”, “mưa xuống cho cây lúa xanh tươi, người người no đủ”; trong kho không bao giờ hết lúa, Thần Lúa mãi mãi ở với người; người “mạnh chân đi rừng, khỏe tay chặt cây”.

 

- Mừng và tạ ơn - “được mưa thuận gió hòa, lúa bắp tốt tươi” như nồi cơm đầy, bầu lúa đầy.

 

- Trừng phạt - những kẻ xấu đã gây đau khổ, đói rét, bệnh tật, thiên tai, cướp hết công lao của người.

 

Biểu tượng trong nghi lễ về đời người:

 

Trong nghi lễ về đời người, bên cạnh những biểu tượng quen thuộc, chúng ta nhận thấy nhiều biểu tượng mới, đặc trưng cho từng nghi lễ.

 

Trong lễ cầu sinh đẻ dễ, lưỡi rìu sắt và vòng tay đồng vẫn là biểu trưng cho sức mạnh, ở đây cụ thể hơn là sức mạnh của thai nhi. Ngữ nghĩa rìu sắt - vòng đồng có 2 lớp. Lớp gần là “cứng như sắt, bền như đồng”, còn một lớp ngữ nghĩa ở sâu hơn là hồi cố lại lịch sử khai sáng văn minh của nhân loại, ca ngợi sự kiện phát kiến ra đồng và sắt. Chính chúng đã tạo cho con người những khả năng mới, những uy lực mới. Trong mo Đẻ đất đẻ nước của người Mường có hẳn một số chương đầy bi hùng, các chương Chặt Chu, Kéo Chu, Làm nhà Chu, ca ngợi việc Cun Cần - đại diện cho loài người - phát hiện ra quặng đồng, quặng sắt, được biểu tượng thành một thứ cây thần kỳ, được gọi là “cây Chu đá, lá Chu đồng, bông thau quả thiếc”.

 

Trong lễ này, lá xoan - máu chó không phải tạo nên sức mạnh, mà để xua đuổi các ma xấu thường gây nên sinh đẻ khó.

 

Trung tâm của lễ Ăn trâu mừng năm mới là cây blang kbau, một cây gòn cao 6m. Đây là cây vũ trụ thường có trong các nền văn hóa Đông - Tây, có vai trò thông quan giữa trời và đất. Những tua tre nhiều màu sắc là biểu tượng của sự phồn sinh, sức sinh sản cao.

 

Lễ Ăn trâu (bơng huă kbao) không phải là một nghi lễ riêng biệt mà là một tiết mục trong một nghi lễ. Đây là tiết mục hiến sinh. Trong nền nông nghiệp nương rẫy, với kỹ thuật chọc lỗ trỉa hạt, người dân Tây Nguyên chưa biết dùng sức kéo, nên trâu chỉ dùng để hiến tế trong các cuộc lễ lớn.

 

Già làng, người đại diện cho làng, ngồi đặt chân lên rựa sắt, thầy cúng bôi rượu huyết lên đầu ông. Chúng ta gặp lại sắt và máu, biểu tượng của sức mạnh.

 

Tất cả các biểu tượng trên hòa hợp với cầu khấn diễn đạt nguyện vọng sức khỏe dồi dào, khoai lúa tốt tươi, giống như lời khấn ở người Kinh “phong đăng, hòa cốc, nhân khang vật thịnh”; “Sức khỏe cho già làng và mọi người. Rắn như sắt, bền như đồng. Rẫy nương nhiều lúa bắp. Heo bò đầy đàn, đầy bãi”.

 

Biểu tượng đặc trưng của lễ mừng nhà mới là lửa. Tất cả các bếp (có khi 5-7 cái) đều nhất loạt nổi lửa lên. Lửa là sự sáng sủa, chống lại với tối tăm. Phát kiến ra lửa là một trong những phát kiến lớn nhất của loài người, đã đưa con người bước lên một giai đoạn mới của văn minh.

 

Lửa ở đây còn là đại diện của thắng lợi trong săn bắn: “Buổi sáng thui thỏ đều đều. Buổi chiều thui thỏ đều đều”.

 

Các biểu tượng của lễ mừng nhà mới được đúc kết trong ngôn ngữ - lời khấn: “Ngôi nhà mát mẻ, gia đình êm ấm. Nhiều lúa ngô, trâu bò heo gà. Khách gần khách xa, vào ra vui vẻ”.

 

Trong lễ trưởng thành, nhiều biểu tượng đại diện cho sự hoành tráng.

 

Chúng ta gặp lại rất nhiều lần con số 7, con số của sự trưởng thành. Bảy ché rượu, 7 cột gơng, 7 ống đing êa, ống đing êa 7 đốt, 7 chàng trai cô gái múc nước, vòng đồng 7 khấc, múa kiếm 7 lần. Trang phục và vũ khí là biểu trưng của tuổi thành niên (vòng đồng 7 khấc, khố áo, dép da trâu, vỏ bầu, khiên, đao).

 

Màn cảnh chặt cây chuối, múa khiên, té nước là mang tính hoành tráng rõ nhất, chứng minh cho sự trưởng thành thực sự của chàng trai.

 

Trở lại vấn đề đặt ra ban đầu, nếu chỉ nhìn bề ngoài của các hành động nghi lễ, và lấy tiêu chí của các dân tộc đa số để định giá các hành động này thì chúng ta không hiểu hết ý nghĩa và giá trị của nghi lễ. Trái lại, chúng ta cần coi nghi lễ là những hệ thống biểu tượng, mà đối với biểu tượng, quan hệ giữa cái đại diện và cái được đại diện, cái biểu đạt và cái được biểu đạt thường là ngẫu thành, mặc định. Vì vậy khi nhìn qua loa bề ngoài khó hiểu được, hoặc hiểu sai nội dung chứa đựng bên trong. Đó là nguyên nhân của định kiến sai lầm.

 

Trên cơ sở quan niệm trên, chúng ta đã phân tích các hệ thống biểu tượng đơn lập và lưỡng lập trong nghi lễ Ê-đê, tìm ngữ nghĩa của chúng. Từ những hình thức bề ngoài mà đối với người ngoại tộc, nhiều khi khó hiểu và không đẹp mắt, lại chứa đựng ý niệm sâu xa, cao đẹp, thiết thân của nhân dân, là sự điều hoà mọi mối quan hệ cộng đồng và quan hệ thiên nhiên, nhằm đem đến cuộc sống ấm no, giàu có, hài hoà, hạnh phúc.

 

Nghi lễ Chăm:

 

Các yếu tố sông/biển, nước xâm nhập và ngự trị trong nghi lễ Chăm

 

Đồng bào Chăm sùng kính các vị thần biển, thần sóng biển, thần mái chèo, các vua - thần thủy lợi có công lao lớn đắp đập đưa nước về đồng ruộng; khi hành lễ, đồng bào hát lời ca ngợi công đức của các vị thần trên và múa điệu chèo thuyền. Vật dâng cúng không thể thiếu là gạo - sò. Một tiết mục nhất thiết phải thực hiện là tắm tượng, lấy nước tinh khiết từ con sông lớn tắm cho tượng thần để thanh tẩy và đem lại cuộc sống.

 

Nhưng trong nghi lễ Chăm, sông nước không tồn tại đơn lập mà kết hợp với bộ phận đối sánh tương ứng là núi non.

 

Sông nước trong sự lưỡng hợp với núi non

 

Về lễ vật dâng cúng, chúng ta lưu ý đến một lễ vật có tính biểu tượng đặc biệt là vỏ sò và ốc biển (ba chiếc([15])). Vỏ sò và ốc biển đặt trên một đĩa gạo, được gọi là lễ Bhah - Kran. Sự kết hợp gạo/sò là bắt buộc. Nếu gạo (bhah) là biểu trưng của hồn lúa, của cư dân làm nghề nông thì ba vỏ sò, ốc (kran) biểu trưng của hồn biển, của cư dân làm nghề biển. Gạo kết hợp với sò, hồn lúa với hồn biển, cư dân trồng lúa kết hợp với cư dân nghề biển. Hai bộ phận khác nhau nhưng hòa hợp tạo nên dân tộc Chăm với niềm tin được giàu có, no đủ, phồn thịnh.

 

Sông nước trong hệ thống tư duy đực cái/âm dương

 

Mối quan hệ lưỡng lập sông nước/núi non được kiến lập trong hệ thống tư duy đực cái/âm dương của người Chăm.

 

Thần thì có Thần Đất, Thần Mẹ, Nữ Thần xứ sở (Pô Inư Nưgar) thuộc nữ tính; Thần Trời, Thần Cha thuộc nam tính. Chiếu trải để cúng Thần Đất thì úp xuống, cúng Thần Trời thì lật lên. Thịt dê dâng cúng phân biệt hai bộ phận, bộ phận từ rốn trở lên thuộc về dương, để ở mâm cao, và bộ phận từ rốn trở xuống thuộc về âm, đặt cúng ở mâm thấp. Chuối cúng Thần Trời (Pô) thì để ngửa, và cúng Thần Đất (Yang) để sấp. Đất nước có bộ tộc Cau - vùng Núi; bộ tộc Dừa - vùng Biển. Nhà có nhà cái, nhà đực. Tháp có tháp nước/tháp lửa. Lịch có 4 can thuộc trời/4 can thuộc đất. Bánh có bánh dài hình linga/bánh chữ nhật hình yoni,…

 

Trong lễ cúng Thần Xứ sở (Pô Inư Nưgar), có mục múa phồn thực. Một người đàn ông khỏe mạnh cầm 3 tượng hình dương vật, mỗi cái dài khoảng 20cm, múa nhún nhẩy như giao hợp, liên tục chấm dương vật xuống đất, tượng trưng cho việc giao phối đực/ cái (bì nài/tano) - đất là cái. Sau đó, người đàn ông giao bộ đạo cụ dương vật cho bà bóng, có nghĩa là trao đổi giữa dương và âm.

 

Tất cả các bộ phận cặp đôi: đất/trời, cái/đực, mẹ/cha, nữ/nam, thấp/cao, biển/núi, nước/lửa, yoni/linga… tuy hai nhưng kết làm một, có lưỡng phân và có lưỡng hợp. Chúng là các yếu tố làm nên vũ trụ, thế giới, thần linh, xã hội, con người, tinh thần và vật chất. Phân - hợp là quy luật vận động của muôn vật, muôn loài. Có phân - hợp mới có sinh sản, trưởng thành, huỷ diệt để rồi tái sinh.

 

Tư duy lưỡng hợp in đậm trong thế giới quan người Chăm. Ngoài ra đây là một quan niệm phổ quát ở nhiều dân tộc.

 

Như vậy: Sông nước là những yếu tố có dấu ấn đậm nét trong nghi lễ Chăm ở nhiều lĩnh vực: các vị thần được thờ cúng, mục đích thờ cúng, lễ vật dâng cúng và hành động lễ hội.

 

- Những yếu tố sông nước trong nghi lễ Chăm trên đây phản ánh mối quan hệ chặt chẽ của đồng bào đối với sông nước, biển cả, nghề đi biển (đánh bắt cá, chiến đấu trên biển), nghề trên sông, nghề trồng lúa nước (với giống lúa Chiêm nổi tiếng khắp Việt Nam và Nam Trung Hoa); hoạt động thủy lợi, đắp đập đào mương, phân phối nước cho người, cây trồng và vật nuôi; kỹ thuật đào giếng lấy nước; đồng thời phản ánh nỗi lo lắng sợ hãi nạn hạn hán thường xuyên xảy ra; ước nguyện mưa thuận gió hòa để tôm cá đầy khoang, cuộc sống ấm no.

 

Nhưng sự phản ánh này không theo tư duy lô-gich thông thường mà có tính biểu tượng, nghĩa là ngẫu thành (arbitrary).

 

- Những yếu tố sông nước trong nghi lễ được cặp đôi với núi non trong một thế lưỡng hợp: Thần Biển - Pô Ryak/Thần Núi - Pô Nai, vỏ sò/gạo, tháp nước/tháp lửa, bánh vuông - yôni/bánh dài - linga…

 

Khi đã kiến tạo thế lưỡng hợp, không còn là sự ghi nhận hiện tượng có tính giản đơn nữa mà là tổng kết thành quy luật tồn tại và vận động của thế giới: đất/trời, cái/đực, mẹ/cha, nữ/nam,…

 

Qua việc khảo sát một khía cạnh của đời sống tinh thần - yếu tố sông nước trong nghi lễ của đồng bào Chăm, chúng ta phát hiện ra cả một hệ thống tư duy có thứ lớp, tầng bậc chặt chẽ: tư duy lưỡng hợp. Đây là nền tảng cho lý thuyết âm/dương, một lý thuyết then chốt của nhiều hệ tư tưởng Đông - Tây.

 

Văn hóa luật tục Tây Nguyên

 

Các dân tộc thiểu số, từ lâu đời đã xây dựng một truyền thống văn hóa pháp luật, một nền văn hóa pháp luật có tính chất luật tục.

 

Cho đến nay, chúng ta đã sưu tầm được nhiều luật tục với nền văn hóa pháp luật tương ứng như: Ê-đê, Mnông, Gia-rai, Raglai, Ba-na, Srê, Thái, Mường, Mạ, Cơ-ho, Xtiêng...

 

Đặc điểm của cơ chế luật tục là sự tôn trọng, tinh thần trách nhiệm của cộng đồng đối với luật tục và tinh thần khoan hòa đối với lầm lỗi.

 

Đối với luật tục, không có một cơ quan chuyên trách đứng ra làm luật.

 

Xây dựng nên các điều luật tục là toàn cộng đồng, nòng cốt là những già làng, những người có tham gia xử việc hoặc không tham gia. Họ là những người có uy tín, hiểu biết phong tục tập quán, hiểu biết văn hóa dân tộc, có tri thức về tự nhiên và xã hội.

 

Phương thức sáng tạo luật tục là phương thức sáng tạo văn hóa dân gian. Các nghệ nhân dân gian một mặt nắm vững nhuần nhuyễn, thuộc lòng toàn bộ luật tục của cộng đồng mình; mặt khác hiểu biết sâu sắc đời sống thực tế, văn hóa dân tộc, tri thức dân gian. Họ ứng dụng các điều luật tục “của ông bà để lại” với một sự tôn trọng kính cẩn và điều chỉnh cho phù hợp với đương thời. Họ luôn buộc phải nghe theo xu hướng của cộng đồng, điều gì không thích hợp thì cộng đồng loại trừ một cách vừa nhẹ nhàng vừa nghiêm khắc. Đó là sự lãng quên, sự xóa bỏ tuyệt đối của thời gian.

 

Chính phương thức sáng tạo nói trên đã khiến cho toàn cộng đồng nhận rõ luật tục là của chính mình, luôn có trách nhiệm bảo vệ nó.

 

Trách nhiệm đó được thực hiện kể cả khi bản thân có lỗi lầm phải nộp phạt. Không những chỉ cá nhân tự nguyện thi hành luật tục, mà cả tập thể nhỏ, gia đình, dòng họ đều liên đới chịu trách nhiệm. Trước hết là trách nhiệm tinh thần. Người ta thấy xấu hổ khi người thân, vợ, chồng, con cháu hoặc người cùng họ phạm lỗi với thần linh và làng xóm.

 

Trách nhiệm trên còn thuộc về phạm vi vật chất. Khi một thành viên không có điều kiện nộp phạt thì gia đình, dòng họ có nhiệm vụ đóng góp để trang trải việc này. Chúng tôi đã chứng kiến những trường hợp hai anh em đã có gia đình riêng, người em không chịu nộp phạt, anh đứng ra nộp phạt thay em.

 

- Một ý thức chung của tất cả cộng đồng là hết sức coi trọng sự hòa hợp chung và sự chấp thuận của thần linh. Một sự bất hòa giữa hai người hoặc hai nhóm người sẽ làm rạn nứt sự đoàn kết thương yêu vốn lâu dài và bền chặt trong buôn, plei. Đây là điều mất mát và đau xót chung, tất cả mọi người đều có trách nhiệm hàn gắn. Hơn nữa, đồng bào tin rằng, những sự việc như vậy làm cho các vị thần hộ mệnh của cộng đồng buồn lòng và tức giận. Họ không tiếp tục phù hộ nữa, có khi còn trừng phạt, có những tội lỗi bị trừng phạt rất nặng nề như có người loạn luân cả vùng bị bão lụt, nắng hạn, dịch bệnh. Cho đến khi đôi tội nhân chịu thề không tái diễn và chịu hình phạt đặc biệt theo “quy định của ông bà xưa”, nguy cơ bị trừng phạt mới hết.

 

Ở trên chúng tôi đã nói hành động của cá nhân có sự liên đới trách nhiệm với gia đình dòng họ. Đó là xét về ý thức xã hội. Còn theo quan niệm tâm linh của đồng bào, hành động của một cá nhân gây ảnh hưởng tới toàn thể cộng đồng. Vì vậy, toàn thể cộng đồng có trách nhiệm theo dõi, giúp đỡ, ngăn chặn sự vi phạm luật tục đối với tất cả mọi cá nhân trong cộng đồng. P. Guilleminet có nhận xét đúng như vậy: “Tập thể cố làm sao cho trật tự được tôn trọng khắp mọi nơi để khỏi bị liên lụy trước sự trừng phạt của thần linh, tập thể buộc mọi người tôn trọng những quy tắc chung để trật tự khỏi bị vi phạm”.

 

J.Dournes cũng có nhận xét như trên, ông nói về mối quan hệ chặt chẽ giữa người, súc vật, cây cối và thần linh trong thế giới Gia-rai: “Cần biết rằng tất cả những người, súc vật, cây cối… và thần linh có mối liên kết chặt chẽ với nhau. Con người không thể làm đứt mối liên kết này nếu họ muốn sống trong sự hoà hợp, với sự trật tự của muôn vật như là “từ khi bắt đầu của vũ trụ”. Khi một người thợ săn Gia-rai bắn một thú rừng, anh ta phải tạ lỗi: “xin chư vị tha lỗi vì con phải có cái ăn”, và khi anh ta giết một con hổ, phải làm lễ hiến sinh. Khi người Gia-rai chặt cây, anh ta cũng phải tạ lỗi như trên, kèm thêm là một nghi thức khấn Thần Cây. Các mối quan hệ trên được coi như là một sợi dây bền chặt. Người nào làm đứt mối quan hệ hài hòa này, cuộc sống sẽ bị đe doạ. Mục đích chính của việc giải quyết tranh chấp là nhằm nối lại sợi dây hòa hợp, nhờ vậy trật tự thế giới được bảo vệ và mối liên hệ thần thánh được thắt chặt”.

 

Luật tục một mặt rất nghiêm khắc, mặt khác lại khoan hòa

 

Khi có người lầm lỗi, bước đầu tiên là hòa giải trong nội bộ gia đình. Gia đình có thể không lớn lắm, cũng có thể hàng mấy chục người, như đại gia đình mẫu hệ Tây Nguyên. Khi không hòa giải được mới xử ở bậc cao hơn.

 

Người Raglai thường nêu phương châm xử việc: Đặt nặng lấy nhẹ (Pùq traq mãq sidjươl), đặt cao xử thấp (Pùq dlòc jừ dòq viar); hoặc là nói dưới hình thức hình ảnh: “Rắn ngóc đầu ngang vai. Chỉ cắn dưới bàn chân”. Tất cả đều có nghĩa là khi răn đe giáo dục, có thể nói nặng, nhưng xử phạt thì nhẹ, giống như người Việt nói: “Giơ cao đánh khẽ”.

 

Sau khi kết luận lỗi lầm và mức xử phạt, bao giờ cũng có lễ cầm vòng, uống rượu thề. Người chủ trì gọi là ông xử việc (pô phạt kđi, pô charana) giơ cao cái vòng tay của mình lên. Các bên, người có lỗi và người bị thiệt hại cùng cầm lấy vòng trước sự chứng kiến của cộng đồng. Ông xử việc trịnh trọng nói:

 

Cái vòng đã cầm

 

Mái tranh đã buộc

 

Có cả người làm chứng

 

Như con voi, tê giác đã chết

 

Đã chôn vùi

 

Không thể quay phải quay trái được nữa

 

Mọi việc đã xong xuôi

 

Có nơi chúng tôi thấy ông xử việc đứng dậy cầm bát đồng, bát thờ, rót đầy rượu đã cúng, nghĩa là đã có sự tác động của Yang. Thêm ba người khác, gồm già làng, người lầm lỗi, và người bị thiệt hại cùng nâng bát rượu. Ông xử việc trịnh trọng tuyên bố:

 

Tình thương của chúng ta như chén rượu đầy

 

Hãy rót đầy tình anh em

 

Rót đầy tình xóm làng

 

Rót đầy tình thương yêu

 

Chúng ta chung tay nâng chén rượu đầy

 

Chung miệng uống cạn chén rượu đầy

 

Từ nay coi như lửa đã tắt, điếu thuốc đã tàn

 

Mọi điều xấu đã chấm dứt

 

Kẻ nào mà

 

Tranh đã khô lại đòi tươi trở lại

 

Rượu (cần) đã nhạt lại đòi ngọt trở lại

 

Câu chuyện xong xuôi lại đòi lật lên

 

Phải xử phạt theo tục lệ ông bà xưa.

 

Trong không khí trang nghiêm, mọi người im phăng phắc lắng nghe. Khi ông xử việc ngừng, toàn thể ào lên sự đồng tình.

 

Và cả bốn người cùng chụm uống cạn bát rượu.

 

Toàn thể cử tọa vui vẻ thỏa mãn. Người ta yên tâm, người Gia-rai nói, như thế là đã “mão pô grong, kol hrê, wek tơngan” (đã làm chứng, đã thắt nút, ngoéo tay xong xuôi), từ nay làng xóm trở lại hoà thuận, yên vui.

 

Bao giờ cũng vậy, sau buổi xử việc là một cuộc ăn uống cộng cảm, thân mật, vui vẻ.

 

Phần vật chất cho cuộc vui là các vật phẩm bị phạt. Tùy theo nặng nhẹ đó là gà - rượu, lợn - rượu hoặc trâu - rượu (rượu cần). Vật phẩm này trước dâng cúng Yang, sau toàn thể cộng đồng hưởng lộc như nhau, không phân biệt thứ bậc, giàu nghèo.

 

Chính buổi ăn cộng cảm này góp phần điều hòa thêm những sự bất bình còn sót lại. Sau đó, mọi việc cũ đều được bỏ qua, không để bụng, không thù hằn, với niềm tin các yang cũng đã xóa mọi lỗi lầm cho cộng đồng.

 

Có những cuộc xử kiện đánh nhau do say rượu thì xử xong, liên hoan, hai bên làm lễ kết nghĩa vì rằng họ cho rằng xảy ra xích mích là do rượu đánh chứ không phải người đánh nhau.

 

Văn hóa lệ mường Thái 

 

Văn hóa lệ mường thuộc hệ thống của vấn đề văn hóa pháp luật. Văn hóa pháp luật (legal culture, cultural law) đã được nhiều nhà khoa học trong nước và nước ngoài quan tâm, thuật ngữ này đã trở thành quen thuộc đối với giới luật học. Văn hóa lệ mường là một bộ phận tương ứng với văn hóa luật tục, là sự chuyển tiếp từ văn hóa luật tục đến văn hoá pháp luật…

 

Lệ mường có tính dân chủ cộng đồng biểu hiện ở tinh thần công bằng và nhân ái, đặc điểm này của văn hóa lệ mường có điểm xuất phát từ văn hóa Thái và có tác động củng cố, phát huy nét văn hóa này ở người Thái.

 

Nó có cơ sở là xã hội Thái, một xã hội đã phân chia đẳng cấp, nhưng mới bước đầu và còn nhiều yếu tố dân chủ còn lại của xã hội cổ sơ.

 

Những điều trên đây làm cho văn hóa lệ mường giữ vai trò tiếp nối giữa văn hóa luật tục và văn hoá pháp luật nhà nước (statutory law).

 

Mặt khác lệ mường đứng về tầng lớp trên để bảo vệ họ:

 

- Lệ mường ghi nhận và khẳng định một bộ máy chức dịch cồng kềnh, mà tất cả đều có quyền lợi. Cộng lại, quyền lợi của chức dịch là một gánh quá nặng đè lên vai của người dân thường, “ông gánh bà vác”, và tôi tớ “cuông, nhốc”.

 

- Các quyền lợi này được lệ mường “chăm chút” chu đáo tỉ mỉ từ miếng thịt thăn cho đến tay gấu, đùi nai, tổ ong, không thiếu một thứ nào. Riêng đùi nai còn phân biệt đùi phía dưới và đùi phía trên.

 

- Điều này dẫn đến hậu quả tất nhiên, lệ mường (được các chức dịch đặt ra) phải ra sức bảo vệ quyền lợi của họ. Và đây chính là sự khác nhau về bản chất, không thể lẫn lộn giữa lệ mường Thái và luật tục Tây Nguyên.

 

Tóm lại:

 

Văn hóa lệ mường thuộc về hình thái văn hóa - xã hội bản mường, thời kỳ trung gian chuyển tiếp giữa hình thái văn hoá - xã hội cổ sơ với hình thái nhà nước phát triển. Mặc dầu có tính dân chủ cộng đồng, nhưng văn hóa lệ mường cơ bản thuộc về tầng lớp trên (án nha, phìa, tạo, các ông, các quan...). Nó ra sức bảo vệ chăm sóc cho quyền lợi (ruộng đất, tô lao dịch, phần biếu...) của tầng lớp này. Đây là điều khác hẳn về bản chất so với văn hóa luật tục.

 

Văn hóa lệ mường là một bộ phận của văn hóa Thái, là sự luật pháp hóa nền văn hóa Thái đồng thời góp phần củng cố và phát huy nền văn hóa này, có mấy điểm đáng chú ý:

 

- Có tinh thần cộng đồng và tính nhân ái.

 

- Coi trọng bảo vệ môi trường.

 

- Phản ứng mạnh mẽ với tệ nạn xã hội, ăn cắp và ngoại tình.

 

Tri thức dân gian

 

Tri thức về đất, nước và giống

 

Người Thái vốn có kinh nghiệm lâu đời về trồng trọt, đặc biệt là làm lúa nước, rất tinh tế về việc phân tích, đánh giá, phân loại đất. Đồng bào có 7 hệ thống phân loại: theo địa hình, màu sắc, độ dính, mùi vị, chỉ thị thực vật (theo loại cây mọc tự nhiên trên đất), theo nguồn nước, theo công cụ làm đất. Trong các hệ thống đó có 27 tiêu chí cụ thể, ví dụ: đất cát sỏi (đin he, đin sái), đất bãi bằng (đin phiêng), đất khe núi (đin loọng), đất mùn (đin há), đất cớm nắng (đin ngăm chứm), đất bùn (đin pống)... Dựa vào 27 tiêu chí này, đồng bào sử dụng vào việc trồng các loại cây thích hợp, nhờ đó không có tấc đất nào vô dụng.

 

Tri thức về kỹ thuật canh tác

 

Các dân tộc có nhiều kiến thức trong việc xen canh. Trên một diện tích đất, người Hmông có thể xen canh lúa, dưa, bí đỏ, bí xanh, rau cải, đu đủ, dong riềng. Hệ thống xen canh này khá khoa học đã tận dụng được đặc điểm sinh trưởng của từng loại cây, thời vụ gieo trồng và thu hái xen nhau. Người Thái có kinh nghiệm xen canh ngô và đậu nho nhe. Các giống đó không những không gây trở ngại cho nhau mà còn hỗ trợ nhau phát triển, đậu leo vào thân ngô già ngược lại cung cấp dinh dưỡng cho ngô.

 

Ngoài ra đồng bào có những kinh nghiệm rất độc đáo như diệt cỏ tranh bằng trồng khoai lang và kích thích cây sa nhân ra quả bằng cách kê đá ở các thân ngầm.

 

Tri thức về chăn nuôi

 

Người Hmông có kỹ thuật chăn nuôi truyền thống đã tạo nên những giống gia súc tốt có tiếng với các tên gọi như lợn Mèo, bò Mèo, gà Mèo. Lợn gà của đồng bào Hmông ít bị dịch bệnh vì họ có tập quán quy định chọn những gia súc xấu, gầy đi bán và đã đem đi chợ là không mang về và cũng không mang con khác về nuôi. Bò của người Hmông có tầm vóc cao và khối lượng lớn hơn so với giống bò vàng Việt Nam. Bò cái nặng 350 - 400kg và bò đực 400 - 450kg. Trong khi đó, giống bò vàng nuôi ở miền núi, bò cái nặng 230 - 240kg, bò đực nặng 260 - 270kg.

 

Tri thức về cây thuốc

 

Ở Việt Nam, cây thuốc là nguồn dược liệu quan trọng để chữa bệnh cho người dân, đã phát hiện ra 3820 loại cây sử dụng làm thuốc, chủ yếu là có ở vùng núi. Nhiều dân tộc có kinh nghiệm về chữa bệnh bằng thực vật (lá, thân cây, củ, rễ, hoa, quả). Trong số đó người Mường có một hệ thống kiến thức khá phong phú và toàn vẹn.

 

Ngoài việc thu hái và chế biến sử dụng cây thuốc, các dân tộc còn có nhiều tri thức truyền thống về trồng cây thuốc. Ví dụ như cây sa nhân. Một khó khăn của việc trồng sa nhân là thường tốt cây lá mà không có quả, cho nên nhiều nơi thất bại về kế hoạch trồng cây này. Đồng bào có kinh nghiệm lấy những hòn đá nhỏ khoảng bằng bàn tay kê xuống dưới các tia thân ngầm để các tia này nhô lên khỏi mặt đất. Việc kê đá thường làm vào vụ mưa. Sang xuân, tại các điểm kê đá sẽ ra hoa và quả.

 

Tri thức về xây dựng một xã hội tốt đẹp

 

Theo quy chế của luật tục từ “ông bà xưa để lại”, các dân tộc thiểu số ở Tây Nguyên như Ê-đê, Ba-na, Gia-rai, Mnông, Xơ-đăng... đang sống trong tình đùm bọc thương yêu nhau, chung vui, chia buồn, cùng gánh vác hoạn nạn. Một nhà trong buôn có khách quý, nghe tiếng chiêng vui báo hiệu, mọi người đều có thể cứ lên nhà chung vui, cầm cần rượu. Rượu nhạt rót thêm, hết rượu mang đến.

 

Một gia đình có lễ bỏ mả, cả làng đều đến khóc lóc, múa hát, góp chiêng cồng, gạo, chuối, bầu, bí. Buôn no đủ không để cho một ít người thiếu ăn. Người sẵn gạo sẵn sàng bớt cho người láng giềng thiếu đói, ngày mai cùng thiếu sẽ cùng lo. Lẽ sống của họ là: “Tất cả cùng nghe một tai, nói cùng một miệng, tất cả cùng một dạ một lòng”; “Củi nặng mang giùm, nước nặng gùi giúp, việc nương rẫy cùng lo” (Luật tục Ê-đê).

 

Chắc hẳn phải nhiều công trình nghiên cứu mới nói thật hết dung lượng và giá trị tri thức dân gian của 54 dân tộc anh em. Nhưng trong số trang hạn hẹp, phần trên đây như một bản phác hoạ, điểm qua các lĩnh vực tri thức dân gian như khí hậu thời tiết, ẩm thực, quan hệ gia đình, đất nước giống, kỹ thuật canh tác, chăn nuôi, cây lá chữa bệnh, xây dựng một xã hội tốp đẹp. Với những phạm vi trên đủ để nói rằng, tri thức dân gian các dân tộc nước ta là một kho tài sản quý báu, dồi dào về số lượng, phong phú về chủng loại, về cơ bản có căn cứ khoa học và thực tế xã hội. Chúng rất ích dụng cho sự nghiệp nâng cao đời sống vật chất và tinh thần, phát triển bền vững kinh tế, xã hội cho các dân tộc. Trong quá trình công nghiệp hóa, hiện đại hóa, tri thức dân gian có vai trò rất quan trọng. Chính vì vậy các nước phát triển, có trình độ tiên tiến về khoa học kỹ thuật, sau khi tỉnh ngộ đã ra sức xây dựng và phát triển mạng lưới nghiên cứu tri thức dân gian trong toàn quốc và thế giới, nhờ đó đã giải quyết được rất nhiều khó khăn, có khi bế tắc trong công nghiệp hóa, hiện đại hóa của họ.

 

Ở nước ta, tình trạng về môi trường sinh thái, khí hậu, địa mạo rất đa dạng do trải dài trên kinh tuyến; tình trạng văn hóa - xã hội cũng rất đa dạng do có nhiều dân tộc. Trong tình trạng đó nếu áp dụng nhất loạt các biện pháp khoa học, kỹ thuật, kinh tế - xã hội sẽ dẫn đến sai lầm, thiệt hại, lãng phí, suy thoái. Cho nên tri thức dân gian lại càng có vai trò quan trọng.

 

PHƯƠNG HƯỚNG BẢO TỒN VÀ PHÁT HUY VĂN HÓA CỔ TRUYỀN CÁC DÂN TỘC THIỂU SỐ

 

Trong xã hội hiện đại, với làn sóng hội nhập toàn cầu, việc bảo tồn và phát huy văn hóa cổ truyền các dân tộc thiểu số phải được thực hiện trong mối liên kết năm phương hướng sau đây:

 

Bảo tồn và phát huy trong môi trường sinh hoạt văn hóa của nhân dân

 

Toàn bộ kho tàng khổng lồ văn hóa dân tộc thiểu số đều vốn sống trong môi trường cộng đồng công chúng, sinh thành, được nuôi dưỡng và phát triển trong môi trường này, phục vụ cuộc sống vật chất và tinh thần (sản xuất, thờ cúng, sinh đẻ, cưới xin, tang ma...) của cộng đồng.

 

Vì vậy, muốn bảo tồn và phát huy văn hóa dân gian, trước hết phải trả nó về với cộng đồng công chúng để họ giữ gìn và phát triển nó trong môi trường gốc.

 

Bảo tồn và phát huy trong môi trường kỹ thuật hiện đại

 

Phần kỹ thuật hiện đại trực tiếp chi phối văn hóa và văn học dân tộc thiểu số là kỹ thuật truyền thông hiện đại với các máy móc thiết bị như vô tuyến, radio, băng, đĩa, máy vi tính, máy ghi âm, truyền thông bằng kỹ thuật số... Đây là thành tựu của trí tuệ tài năng của nhân loại, có hiệu lực đặc biệt trong đời sống. Chúng ta cần lợi dụng và tận dụng các thành tựu của khoa học - kỹ thuật này để chuyển tải các giá trị văn hóa dân tộc thiểu số, làm cho chúng có sức hấp dẫn, lan tỏa mạnh mẽ hơn.

 

Bảo tồn và phát huy kết hợp với sưu tầm, lưu trữ

 

Văn hóa dân tộc thiểu số truyền thống vốn chủ yếu được ghi trong trí óc của nhân dân và nghệ nhân, được lưu truyền và trao lại qua các thế hệ bằng miệng, bằng tay. Phương thức đó là bắt buộc, cần thiết và cũng có lợi thế riêng mà máy móc không đạt được; tuy nhiên có nhiều điều bất lợi:

 

- Sau những lần truyền đạt bằng cách này hay cách khác sẽ có sự sai lệch đi ít nhiều so với bản chất ban đầu (Tam sao thất bản).

 

- Người già qua đời mang đi cả “kho báu” xuống mồ; người trẻ luôn có xu hướng tiếp nhận cái mới, cái bên ngoài hơn là giữ gìn vốn cổ của ông bà, do đó rất dễ quên đi những thứ quý báu đang có.

 

Vì vậy phải khẩn trương sưu tầm, văn bản hóa, số hóa. Chương trình sử thi Tây Nguyên do Nhà nước đầu tư, từ năm 2002 đã sưu tầm được khoảng 200 tác phẩm sử thi và đã xuất bản được 100 tác phẩm. Đây là một thắng lợi bất ngờ, là một bài học rất quý, nghĩa là nếu chọn được đối tượng và địa bàn thích hợp và làm việc công phu, khoa học thì có khả năng tìm ra những kho báu lớn.

 

Bảo tồn và phát huy kết hợp với bồi dưỡng, đào tạo

 

Văn học dân tộc thiểu số là do con người làm nên, tồn tại vì con người. Vậy phải chủ động tìm mọi biện pháp trao nó lại cho các thế hệ, đặc biệt là thế hệ trẻ. Bên cạnh các biện pháp dân gian truyền thống cần phải tổ chức các trường lớp riêng hoặc đưa vào giảng dạy ở các trường lớp từ tiểu học, trung học, đại học và chuyên nghiệp,… Tất nhiên trình độ cao thấp, khối lượng nhiều ít phải lệ thuộc vào mục tiêu đào tạo của các cấp.

 

Bảo tồn và phát huy các giá trị nội tại, đồng thời tiếp thu học tập nước ngoài

 

Giáo sư Trần Văn Khê nói: “Thế giới không cần ta bắt chước họ giỏi, mà cần ta đưa ra cho họ những sản phẩm tinh hoa của dân tộc”. Một hiện tượng mà ông đã phê phán nhiều lần là, một thời, ở Tây Nguyên có xu hướng bỏ các bản nhạc cồng chiêng theo thang âm truyền thống của dân tộc, mà thay vào đó là dùng cồng chiêng để biểu diễn các bản nhạc mới theo thang âm Âu Châu, đồ-rê-mi. Như vậy phải chỉnh lại thang âm đã được cố định trên cồng chiêng.

 

Trên đây chúng tôi giới thiệu tóm tắt các giá trị văn hóa đặc sắc của các dân tộc thiểu số ở nước ta, mặc dầu chưa thể đầy đủ được, chúng ta cũng nhận thấy một bức tranh tuyệt đẹp, lịch đại và đồng đại, bao gồm 14 đại diện, thật là phong phú, đa dạng, hấp dẫn.

 

Được như vậy, tôi nghĩ rằng phải thực sự tôn trọng các dân tộc. Ngày xưa, có nhân tài không chỉ học trong sách vở mà say sưa tìm hiểu phong tục tập quán, ngôn ngữ của các dân tộc thiểu số. Đó là danh tướng Chiêu Văn Vương Trần Nhật Duật (đời Trần). Ông ham việc, hiểu biết rộng, không những hiểu sâu sắc sách vở kinh điển mà còn thông thạo binh pháp. Đặc biệt nhờ ham học hỏi mà ông thông thạo phong tục tập quán, văn nghệ nhiều dân tộc thiểu số nước ta, đây là một mẫu hình hiếm có thời bấy giờ. Chuyện kể rằng, ngày ấy chúa đạo Đà Giang (thuộc Tây Bắc ngày nay) là Giác Mật nổi lên chống lại triều đình, không những vậy còn có chủ trương liên kết với giặc trong khi quân Nguyên đang sửa soạn đại binh để đánh nước ta. Trần Nhật Duật được vua giao dẹp kẻ phản nghịch. Giác Mật viết thư dụ Trần Nhật Duật đến trại của mình để mưu giết ông. Mặc cho bộ tướng can ngăn, Trần Nhật Duật vẫn thản nhiên đi vào trại giặc giữa lớp lớp giáo gươm của họ, chỉ mang theo mấy tay lính. Ông đã dùng tiếng dân tộc trao đổi, thuyết phục Giác Mật, cùng ăn thịt, uống rượu theo phong tục địa phương, lại còn cùng dân chúng, quân lính ca hát và nhảy múa điệu dân tộc. Điều gay go nhất là uống rượu bằng mũi, Chiêu Văn Vương cũng tỏ ra thành thạo. Giác Mật nhận thấy bậc danh tướng của triều đình hiểu sâu và quý trọng văn hóa dân tộc, khác với những đồn đại chia rẽ trước đây, do đó thay đổi thái độ, xin quy thuận triều đình để hợp sức cùng đánh giặc ngoại xâm.

 

Thực sự bình đẳng, không phân biệt người đi trước kẻ đi sau, không đặt vấn đề ai tiến kịp ai.

 

Cuối cùng, cần vận dụng nhiều phương pháp nghiên cứu thích hợp: giải mã biểu tượng, sơ đồ hóa, mô hình hóa và các phương pháp chính xác khác.

 

[1]() http://www.cinet.gov.vn/chuyendeVH/congchieng/taynguyen.htm

 

[2]() G. Condominas.

 

 

 

 

[3]() Đào Tử Chí, Bài ca chàng Đăm Xăn, sưu tầm và dịch, Nxb Văn hóa, H. 1959, Tr. 3.

 

 

 

 

[4]() Phạm Thủy Ba, Lê Ngọc, Hoàng Túy, Jawaharlan Nêru: Phát hiện Ấn Độ, dịch, Tập 1, Nxb Văn học, H. 1990, Tr. 159.

 

 

 

 

[5]() Người Mnông không có họ, và tên thường trùng lặp, để phân biệt người ta gọi kèm theo tên cá nhân, tên của người mẹ. Ví dụ: Yang thì có Yang - con Rong, Yang - con Puh, Yang - con Rung,… nghĩa là Yang con của mẹ Rong, Yang con của mẹ Puh,…; Ndu thì có Ndu - con Kong, Ndu - con Puh, Ndu - con Duih, Ndu - con Nglaih… Trong việc gọi tên thường gọi cặp đôi. Ví dụ: Sơm Sơ là Sơm và Sơ, Yang Yơng là Yang và Yơng, Lết Mai là Lết và Mai,…

 

 

 

 

[6]() Hê-ghen, Mỹ học tập 3, M, Nxb Nghệ thuật, 1971, Tr. 440-441. Bản dịch của Nhữ Thành.

 

 

 

 

[7]() Phan Đăng Nhật, Thuộc tính cơ bản của sử thi, Tạp chí Văn hóa dân gian, số 5, 2003, Tr. 10

 

 

 

 

[8]() Ph.Ăng-ghen, Nguồn gốc của gia đình, của chế độ tư hữu và của nhà nước, Nxb Sự thật, H. 1972, Tr. 271.

 

 

 

 

[9]() Theo GS.TS. Bế Viết Đẳng.

 

 

 

 

[10]() Theo GS.TS. Bế Viết Đẳng.

 

Theo Đỗ Hồng Kỳ thì ở người Mnông “chưa xuất hiện thủ lĩnh quân sự chuyên nghiệp, cũng không có đội thân binh (những người tin cẩn của thủ lĩnh quân sự), được hưởng đặc quyền như thời kỳ dân chủ quân sự sau này” - Sử thi thần thoại Mnông, Nxb Khoa học xã hội, H. 1996, Tr. 18.

 

[11]() James R.Chamberlain, Proceedingsof the First International Conference on the Lilerary, Historical, and Cultural Aspects of Thao Hung Thao Cheuong, ed. Sumitr Pitiphat, Bangkok, Thammat University, Thai Khadi Rearch Institute, p. 2.

 

 

 

 

[12]() Nxb Khoa học xã hội, 2006

 

 

 

 

[13]() Dẫn theo Đinh Hồng Hải, Trần Đức Sáng.

 

 

 

 

[14]() Theo khảo sát của Vũ Thị Hoa, trong túi thiêng của nhà rông xã Yơ Ma, huyện An Khê có 11 vật thiêng, mỗi thứ có một tính năng đặc biệt, ví dụ như:

 

- Bông huếch: là một hòn đá nhỏ hình đa diện, sáng và phản quang. Đồng bào tin rằng, khi có giặc đến gần làng, đá sẽ phát ra tiếng huýt sáo báo cho mọi người biết.

 

- Đăm ba: là hai hòn đá gần như hình khối chữ nhật, màu xám nhạt. Một viên là đực, một viên là cái. Năm nào có hạt lúa dính vào hòn đá cái thì được mùa

 

- Đăm dư: bảo vệ sự bình an cho dân làng, tránh dịch bệnh. Khi đánh nhau, người chỉ huy mang đăm dư trong mình sẽ được chiến thắng.

 

- Đăm hinh hông: là 4 hòn đá cha mẹ và 2 con, có khả năng báo cho làng biết sắp có hoả hoạn.

 

Mười một vật còn lại đều có tính thiêng khác nhau.

 

[15]() Theo Jean Chevalier,… Từ điển biểu tượng văn hoá thế giới, Nxb Đà Nẵng, 2015, Tr.37: “Khắp nơi trên thế giới, ba là một con số cơ bản. Nó biểu thị một trật tự trí tuệ và tinh thần nơi thần linh, trong vũ trụ hoặc trong con người. Nó tổng hợp tính tam - nhất của mỗi sinh linh, hoặc nó là kết quả của sự cộng 1 với 2, trong trường hợp ấy nó được tạo nên từ sự hợp nhất Trời với Đất. Đạo sinh nhất, nhất sinh nhị, nhị sinh tam… Nhưng thường 3 như số lẻ đầu tiên, là con số của Trời và 2 là con số của Đất, bởi vì 1 có trước sự phân cực ấy. Người Trung Hoa nói, 3 là con số chỉnh, là biểu hiện của sự toàn thể, sự hoàn thành, không thêm cái gì vào đấy được nữa. Đây là sự hoàn thành sự nghiệp Sáng thế: Người, con của Trời và Đất, làm hoàn tất bộ ba vĩ đại (tam tài). Đối với người theo đạo Kitô, đây còn là sự hoàn hảo của nhất thể thánh thần: chúa Trời là Một, song có 3 ngôi. Đạo Phật có câu hoàn kết trong Tam bảo hay Triratna (Phật, Pháp, Tăng)”.